Brianzecum

gennaio 9, 2010

INCULTURAZIONE CRITICA DELLA FEDE

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NUOVE POSSIBILITÀ DI MANIPOLARE LA NATURA E CRESCENTE DISTANZA CON LA SCIENZA PONGONO ALLA FEDE PROBLEMI INEDITI

Il big bang,  che ha dato origine all’universo, è avvenuto qualcosa come 13,7 miliardi di anni fa; la galassia a cui appartiene il nostro sistema solare e la nostra piccola terra, è composta da qualche centinaia di miliardi di altri sistemi solari. A sua volta l’universo è composto da miliardi di galassie. In modo analogo l’evoluzione che ha portato all’uomo e alla sua attuale presenza sulla terra ha alle spalle i miliardi di anni dei tempi geologici e biologici, di fronte ai quali i pochi millenni dei tempi storici sono un’inezia. Si tratta di dimensioni inimmaginabili agli estensori delle cosmologie bibliche e per il linguaggio di una fede inculturata non nell’oggi, ma in tempi passati. Un analogo discorso può essere ripetuto per quanto riguarda il modo in cui viene detta la verità dell’incarnazione.

Ogni messaggio che riceviamo è sempre inculturato in una determinata società. Perché possa essere recepito si deve ricostruire il filo che lega la cultura di partenza a quella di arrivo. Così l’inculturazione diventa fattore di incontro e di mutua fecondazione. Il messaggio di fede è veicolato dalle religioni attraverso una serie di riti, norme, idee, che spesso ne ostacolano o addirittura ne tradiscono la comprensione. Rientrano in questo campo varie pretese: fondare sulla razionalità il sistema trascendente della fede; gerarchizzare le diverse religioni in riferimento alla propria; affermare che l’azione salvifica universale di Cristo sia mediata in modo esclusivo dalla chiesa; dichiarare che la chiesa sia l’unica interprete autentica dei valori comuni ad ogni uomo.

Come testimoniare la fede? Queste ultime prospettive sono fortemente messe in discussione all’interno di società laicamente e religiosamente pluraliste in cui c’è il relativismo dei valori e in cui ci sono molte religioni compresenti, le quali rivendicano parità rispetto alla civitas. È ovvio che questo è accentuato dalla globalizzazione, dalla modalità spaziale e dalla simultaneità delle reti telematiche – ciò che caratterizza i nostri giorni. Si tratta di forme di unificazione rese possibili dalla tecnica. All’interno di queste società sussistono residui di varie culture che tendono a contrapporsi reciprocamente. In questo contesto la compresenza va di pari passo con il sorgere di tensioni. La testimonianza di fede va resa in quest’ambito. Tuttavia anche il ritorno alla religione, che si verifica un po’ dovunque, è una risposta a questi contesti. Si tratta di una replica sostanzialmente di carattere identitario, che ci può sembrare inadeguata. Essa riempie comunque un vuoto.

La natura o creazione: è un altro polo da prendere in considerazione. L’annuncio della fede, rispetto al creato, dice molte cose: intanto che c’è il creato (e non una natura increata), che non solo c’è Dio all’origine di tutte le cose, ma che Dio si prende cura delle sue creature. Chi cerca di sovrapporre creazione e natura, non riesce a dire questa seconda verità di fede se non coniugandola religiosamente e filosoficamente in modo mediato (Dio ha dato origine al mondo, il mondo ha le sue leggi, le sue evoluzioni, degenerazioni ecc. ma queste ultime non sono imputabili direttamente a Dio). Solo in termini di fede (e non già di religione) si può parlare, con Paolo, di gemiti del creato o delle sue doglie del parto. Calvino diceva che non c’è particella del creato che, consapevole della sua attuale miseria, non aneli alla redenzione: anche questo va testimoniato a fronte di una visione della natura che è dotata, in cosmologia e biologia, di assi spazio-temporali totalmente diversi da quelli in cui furono inculturate le originarie affermazioni di fede. Anche il linguaggio dell’evangelo dipende da una forma di cultura; è evidente: non c’è mai stata una fede pura, espressa in un linguaggio incontaminato dalla cultura del tempo. All’epoca in cui furono redatti i vangeli i linguaggi erano totalmente diversi dai modi in cui la natura è oggi studiata nei suoi stessi principi. Possiamo forse confrontare il linguaggio con cui il Nuovo Testamento afferma un Dio che crea attraverso il Logos e un Logos che tornerà nella pienezza dei tempi, con il big bang e con un cosmo che ha 13,7 miliardi di anni?

Difficili mediazioni.  Il linguaggio in cui viene detta l’incarnazione e quello della odierna cosmologia non sono mediabili. In quest’ambito anche il ricorso all’evoluzione non è risolutivo: non basta dire che Dio si è servito dell’evoluzione. Bisogna riconoscere che l’asse temporale in cui l’uomo può dirsi a immagine di Dio, rappresenta un’inezia, l’ultima riga di un libro di 5000 pagine, rispetto alla storia del cosmo. I tentativi di mediazione sono sempre insoddisfacenti. Da un lato abbiamo, perciò, una natura che trascende l’uomo (i miliardi di anni della cosmologia e dell’evoluzione sono imparagonabili con le dimensioni umane). In questo ambito è inevitabile pensare a noi stessi come esito di quella immensa storia. Per altro verso, abbiamo la possibilità inaudita e in precedenza neppure immaginabile, di intervenire sulla natura e sull’origine stessa della vita. Da un lato c’è una dimensione di trascendenza enorme dei tempi e degli spazi della natura rispetto a quelli umani, mentre dall’altro vi è una capacità umana, finora del tutto inedita, di intervenire sulla energia e sulla biologia.

Fede critica.  Ritenere che la religione, in cui la fede in Gesù si è inculturata, fornisca le risposte a questi tipi di problemi, è assolutamente improprio; tuttavia non si può neanche sostenere che l’annuncio evangelico in quanto tale abbia la risposta a questo tipo di problemi. Si può ipotizzare che il trovarsi all’interno di una certa scissione sia una condizione per vivere la fede. Il contesto in cui gli uomini sono nel contempo figli della natura e suoi manipolatori, esige che la fede sia critica e contestatrice di un certo tipo di ricorso alla religione. Un’esemplificazione semplice riguarda i temi della bioetica, che si possono riassumere nel termine di sacralizzazione del biologico (la vita in quanto tale viene da Dio, torna a Dio…). Questa sacralità viene affermata anche di fronte a forme di esistenza rese possibili solo dalla tecnica. Assistiamo a una falsa armonizzazione del problema; la fede deve avere una funzione critica verso questa opzione sacralizzante. Nello specifico, la fede deve avere una funzione critica nei confronti della religione e dimostrare l’alterità della creazione e della salvezza rispetto alla natura e alla tecnica.

*dalle lezioni del prof. Piero Stefani nel luglio 2009 alla settimana di Motta sulla crisi della democrazia, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano


Per riflettere:

-ogni messaggio che riceviamo è sempre inculturato;

-il linguaggio della fede è inculturato in tempi lontani;

-siamo l’esito di una immensa storia;

-al contempo figli della natura e suoi manipolatori;

-questo esige che la fede sia critica di fronte a certe forme di ricorso alla religione;

-come la sacralizzazione di forme di esistenza rese possibili solo dalla tecnica;

-dimostrare l’alterità di creazione e salvezza rispetto a natura e tecnica.


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gennaio 1, 2010

RIVALITÀ O COLLABORAZIONE TRA STATO E CHIESA?*

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L’ESPERIENZA AMERICANA E QUELLA EUROPEA A CONFRONTO

I rifugiati dall’Europa, sfuggiti alle persecuzioni perché appartenenti a minoranze religiose, sono stati i primi coloni del territorio americano, quelli che furono chiamati i padri pellegrini. Trovarono là un terreno di libertà. Questo spiega perché ancora oggi gli americani vedono nello stato l’espressione positiva della propria libertà, nonché il vero fattore di unificazione: pertanto lo stato è accettato con favore. Esattamente il contrario di quanto avviene in Europa, dove spesso, specie in Italia, è identificato con l’oppressore. Le bandiere, ovunque esibite nelle case e anche nelle chiese americane, non identificano una particolare etnia o religione, ma rappresentano appunto il fattore unificante e la libertà acquisita. Quando si parla di nazionalismo americano si usa un termine sbagliato, perché non c’è mai stata una sola nazione, ma un insieme di nazioni, gli Stati Uniti, appunto. Composti, a loro volta, da una pluralità di etnie e religioni, senza particolari prevalenze. Si parla di un paese dalle mille minoranze. Vige una rigida separazione tra stato e chiesa, per cui, ad es., è tassativamente vietato insegnare una religione nelle scuole pubbliche. Tuttavia di religioni si parla nelle scuole molto più che da noi e, in generale, il grande paese nord americano appare molto più religioso dei paesi europei. Pertanto l’esperienza americana può molto insegnarci sui rapporti tra stato e chiesa. Eccone alcuni aspetti.

Valori civili.  La costituzione della repubblica ha per gli americani un valore quasi religioso e nelle chiese si prega per lo stato. Anche se il modello statuale è lo stesso dell’Europa, nato dalla Rivoluzione francese, si configura in maniera diversa perché gli stati non sono basati sull’etnia o la religione maggioritaria, come in Europa. Nel vecchio continente lo stato laico è visto dalle chiese come un elemento che viene a limitare l’autorità e i privilegi delle chiese stesse, mentre in America c’è più collaborazione. Analogamente c’è meno rivalità tra autorità centrale e periferica: l’unità – grande valore della democrazia americana – richiede e si concretizza nella solidarietà. La festa più importante negli Stati Uniti (maggiore anche del Natale o della Pasqua) non è una festa religiosa, ma civile: il giorno del ringraziamento (quarto giovedì di novembre) nel quale si ringrazia per essere americani e avere la libertà. Una festa che ricorda l’arrivo dei padri pellegrini e il loro banchetto con gli indiani del posto. Più importante anche del 4 luglio che è la festa nazionale, pure condivisa da tutti; invece le feste religiose riguardano soltanto una parte della popolazione americana. Anche l’esercito negli Stati Uniti ha il significato di garanzia dell’unità; poiché lo stato rappresenta il collante comune, l’esercito gode di un attaccamento popolare che non ha paragone in Europa, diffuso in tutti i partiti politici e in tutti gli strati sociali. Infine non va dimenticato che chi non paga le tasse è disprezzato dall’opinione pubblica, a differenza che da noi, e così per chi non paga i contributi della colf o viene meno al rispetto per le istituzioni o alla moralità pubblica.

Conquiste graduali.  Prima della seconda guerra mondiale, lo Stato americano era espressione di una maggioranza bianca e protestante. Le diverse minoranze erano escluse dal voto e chi ne faceva parte era considerato non cittadino: prima dell’inizio del secolo scorso erano escluse le donne, poi restarono esclusi gli afro americani e gli ebrei, fino alla stagione dei diritti civili; erano fuori persino i cattolici (delle comunità italiana, irlandese, polacca..), praticamente fino alla presidenza di Kennedy. La situazione di queste minoranze era analoga a quella delle minoranze in Europa, cioè vivevano come cittadini di serie b, spesso con leggi speciali per loro. Le chiese in Europa tendono a identificarsi con l’etnia dominante per ricuperare un carattere nazionale e con ciò privilegi perduti. Ci fu così la stagione dei concordati. Tra questi va ricordato quello della chiesa cattolica con la Polonia. Qui c’era una situazione particolare: se la forte minoranza ebraica (qualche milione di persone) fosse stata inclusa nello Stato, la Polonia sarebbe stata riconosciuta come Stato multietnico e multireligioso; se invece gli ebrei non fossero stati riconosciuti come cittadini, la Polonia diventava uno stato cattolico. La chiesa prese fin dall’inizio del secolo una posizione molto forte contro il riconoscimento degli ebrei. Questo fatto ebbe un’importanza che è andata ben al di là delle vicende polacche, perché, di fronte all’immane tragedia della shoà, pur essendo certamente contraria ai massacri, la chiesa cattolica non è stata in grado di rimangiarsi il favore espresso in precedenza per la discriminazione civile degli ebrei.

Nel dopoguerra si passa dallo Stato della maggioranza allo Stato di tutti.  Vengono riconosciuti per tutti gli uomini del globo i diritti umani (con la dichiarazione del 1948); con l’ONU viene limitata la sovranità degli stati e dichiarata non più legittima alcuna apartheid, né lo stato confessionale. La costituzione italiana risente ancora del clima precedente, quando ad es. consente rapporti privilegiati con la chiesa cattolica rispetto alle altre chiese. Tuttavia la nostra costituzione, concepita contemporaneamente alla dichiarazione universale dei diritti umani, ne recepisce in pieno l’orientamento universalista, essendo, proprio per questo motivo, una delle più avanzate nel mondo. Nella costituzione americana non furono necessarie modifiche sostanziali, ma la semplice estensione della cittadinanza a ogni persona, anche agli afro americani. Dal punto di vista delle chiese il problema si sposta nel tradurre i propri principi in uno stato che includa tutte le componenti e che quindi non può più essere confessionale. Il problema di questo cambio di impostazione implica la piena accettazione dello stato e dei meccanismi democratici, cosa che è facile in America, dove lo stato non è antagonistico alle chiese, ma non altrettanto in Europa. Qui la piena accettazione della democrazia si è resa possibile solo dopo il concilio Vaticano II, ma ancora oggi non sembra del tutto recepita dal potere religioso. Forse sta proprio qui il nodo centrale da sciogliere: l’eccessivo affidamento delle chiese alla ricerca di potere politico – allontanandosi peraltro dallo spirito evangelico. Questa conclusione può essere tratta dalle brevi indicazioni sopra riportate, assieme all’altra, ben nota, circa la positività e la reciproca fecondazione tra le diversità compresenti. Il melting pot è forse il massimo fattore del successo americano nel mondo e dovrebbe far riflettere chi sostiene la purezza di certi valori identitari del passato.

*dalle lezioni del prof. Gabriele Boccaccini nel luglio 2009 alla settimana di Motta sulla crisi della democrazia, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano.


Per riflettere:

-lo Stato come fattore di libertà e unificazione per i padri pellegrini;

-negli USA c’è più separazione ma più collaborazione tra stati e chiese;

-la discriminazione civile degli ebrei polacchi tra i fattori della shoà;

-conquiste graduali della democrazia;

-nel dopoguerra si passa dallo Stato della maggioranza allo Stato di tutti;

-piena accettazione della democrazia da parte della chiesa.

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dicembre 27, 2009

PAURA O SPERANZA?

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RIFLESSIONI SULLE VICENDE DELL’AMERICA DI OBAMA

È noto che l’Italia figura tra i paesi occidentali con più bassi livelli di istruzione. Un altro dato molto significativo è che gli scolari italiani che studiano nei paesi esteri conseguono di solito risultati peggiori degli altri studenti. E non certo perché non abbiano capacità, ma perché è stato loro insegnato dalla famiglia che è meglio puntare sulla furbizia piuttosto che sullo studio e la preparazione professionale. Oggi poi grazie ai modelli imposti dalla televisione, la pubblicità onnipresente, la preferenza dell’apparire sull’essere, la semplificazione populistica dei problemi complessi e in genere quella mentalità spesso indicata col termine berlusconismo, sembra che questi atteggiamenti si siano ulteriormente accentuati. È inoltre probabile che questi stessi atteggiamenti “viziosi”, estesi alla grande finanza e alle grandi scelte economiche, siano all’origine dell’attuale crisi economica mondiale (si veda in questo stesso sito la scheda: Due componenti per comprendere la crisi). Sono dati che non consentono grandi aspettative per il nostro paese, in un mondo ormai largamente globalizzato, dove la qualità del fattore umano sarà sempre più determinante in ogni campo e territorio. L’esperienza dell’America di Obama ci può fornire al riguardo qualche barlume di speranza.

La destra religiosa.  Bisogna risalire alle due precedenti vittorie di Bush per vedere come si è mosso Obama per scompigliare le carte degli avversari. Le vittorie di Bush furono favorite dall’appoggio della Christian coalition. Questo raggruppamento nacque verso la fine degli anni ’80 del secolo scorso in modo trasversale tra le diverse chiese, prevalentemente protestanti. Lo scopo dichiarato era quello di portare avanti a livello politico alcuni temi etici come: aborto, eutanasia, omosessualità, fecondazione e, più di recente, anche la scuola privata, l’insegnamento del creazionismo, lo scontro di civiltà. È interessante vedere cosa non è compreso in questo elenco: la pena di morte, sostenuta anzi dalla Christian coalition, il divorzio, ammesso da talune chiese e non considerato tema abbastanza popolare, la guerra, i temi sociali, come la lotta alla povertà: tutto ciò non interessa alla coalizione.

Un uso strumentale di questi temi può essere ravvisato nella sua azione: vengono scelti quando consentono di raggiungere più facilmente la maggioranza politica, mentre sono abbandonati se poco sentiti dagli elettori. Forse lo scopo vero della Christian coalition è il tentativo di far guadagnare alle chiese americane quell’incisività politica, già vista altrove ma non negli Stati Uniti. Sta di fatto che la Christian coalition, agisce con vocazione maggioritaria, che giunge in taluni casi a controllare o a dividere le chiese stesse. Un’altra caratteristica è la connessione con una parte politica, specificamente quella conservatrice. Vi è stato il tentativo di conquistare il partito repubblicano o comunque di condizionarne la leadership. In definitiva la strategia vincente fu l’alleanza tra destra politica e destra religiosa. Questa saldatura si è verificata soprattutto con la seconda presidenza Bush. Mentre la prima non era religiosamente marcata, nella seconda, specie dopo l’11 settembre, egli divenne paladino della Christian coalition. Così nella seconda elezione, come è noto, furono determinanti questi voti evangelici per la sua vittoria. Oggi la coalizione trova favore anche in parte del mondo cattolico. Questo schema, che sembra non dispiacesse neppure all’attuale pontefice, è stato riproposto altrove, specie in Europa, ma non ebbe molto successo se non in Italia.

Obama ha preso sul serio le ragioni degli avversari. Non le ha banalizzate o ridicolizzate. Non si è soffermato sulle gaffes di Bush, quando diceva che era contento dell’ignoranza e dell’ingenuità dei suoi elettori. Ha preso sul serio anche le loro paure. Ha più concretamente tentato di comprendere quali siano stati gli errori della propria parte. Non si è lasciato intimorire dalla carenza di mezzi economici a disposizione rispetto agli avversari di destra, o dalla sproporzione nel controllo delle reti televisive, come la nostra sinistra italiana. È andato nei feudi repubblicani e in quelli della Christian coalition, proponendo le diverse alternative tra le scelte politiche, chiedendo agli elettori di scegliere le priorità tra di esse. Ovviamente dopo aver elaborato una serie di strategie che non trascuravano i veri problemi dell’umanità: i rischi ecologici, la guerra, la crisi economica, gli squilibri, l’educazione… Di fronte a questa sua concretezza gli oppositori si sono divisi e lui ne ha conquistato una parte.

“yes, we can”.  Va tenuto presente che la destra oggi ha capito che col conservatorismo non si va avanti. Pertanto si presenta ovunque come riformatrice e innovatrice: in tal modo l’elettore non percepisce più facilmente la differenza tra destra e sinistra, affidando la scelta a emozioni, ricordi, pregiudizi, inconscio o altri aspetti non razionali. In parole povere la destra fa leva sulla “pancia” degli elettori, utilizzando i potenti strumenti della moderna pubblicità e marketing: basta disporre di una sufficiente massa di capitale, “investirla” in pubblicità elettorale e la vittoria è garantita. Di fronte a questa vera e propria degenerazione della democrazia in plutocrazia (governo dei ricchi), ci si può rassegnare all’one way liberista, oppure si può reagire, con una buona dose di ottimismo e di speranza, forse anche di utopia, affermando la possibilità di effettuare scelte razionali: è stata quest’ultima la via imboccata da Obama, condensata nel motto: “yes, we can”.

Puntare sui problemi veri anziché sulle paure indotte; tenere aperti gli occhi sul futuro e sul mondo intero, dato che siamo entrati in un percorso irreversibilie di globalizzazione; guardare alle proprie pecche prima di sfruttare quelle degli avversari (come non pensare, ad es. che Berlusconi si sia giovato dell’ignoranza prodotta da certe posizioni anti meritocratiche della sinistra, dal degrado della scuola o dall’imbarbarimento televisivo cui la sinistra non ha saputo opporsi?); prendere sul serio le ragioni degli avversari; non strumentalizzare le religioni: questi i punti nodali della strategia vincente di Obama. Una conferma che, volendo, si possano cambiare le cose, che possano prevalere le idee sulla demagogia, i progetti sugli slogan pubblicitari, la fede sulla religione, la speranza sulla paura.

*dalle lezioni del prof. Gabriele Boccaccini nel luglio 2009 alla settimana di Motta sulla crisi della democrazia, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano

Per riflettere:

-carenza educativa in Italia;

-si preferisce la furbizia allo studio;

-Christian coalition: alleanza tra destra politica e destra religiosa;

-uso strumentale dei temi etici: aborto, eutanasia omosessualità, fecondazione, scuola privata..;

-si invece a: pena di morte, guerra, disoccupazione, povertà..;

– Obama non ha banalizzato le ragioni, le paure, le gaffes degli avversari;

-è andato nei loro feudi chiedendo di scegliere tra le alternative possibili;

-oggi la destra ha abbandonato il conservatorismo;

-c’è il rischio di una degenerazione plutocratica;

-possono prevalere le idee sulla demagogia, i progetti sugli spot?

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dicembre 26, 2009

CRISTIANESIMO: RELIGIONE O FEDE?

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QUANDO LA FEDE DEVE CRITICARE LA RELIGIONE

La distinzione tra fede e religione è stata introdotta da grandi teologi del secolo scorso, come Barth e Bonhoeffer. Fede riguarda il rapporto dell’uomo col divino, mentre religione si riferisce al complesso di tradizioni, riti, norme, tese alla conservazione e promozione della fede stessa. È ovvio che tra fede e religione ci possano essere discrepanze e che, in tal caso, sia la fede a essere chiamata a svolgere una funzione critica nei confronti della religione.In ambito cristiano è sempre più diffusa la convinzione che Gesù non avesse voluto istituire una nuova religione, ma semplicemente annunciare il Regno nel contesto della religione ebraica. Questa convinzione si basa sul fatto che nel suo insegnamento non vi sono segni di un desiderio di creare un’altra religione accanto all’ebraismo. La predicazione dell’evangelo compiuta dagli apostoli e specialmente da Paolo dopo la Pasqua non chiede agli ebrei di abbandonare la loro religione, né ai gentili di abbracciare l’ebraismo come condizione per recepire l’evangelo. Per individuare i caratteri di religione assunti dal cristianesimo, ci soffermiamo su alcuni punti critici.

Razionalità della creazione,  sia nel senso che la creazione è per sé stessa un ordine razionale se si riconosce l’esistenza di un creatore trascendente, sia nel senso che l’indagine razionale sulla natura – se condotta con una ragione ampia, non semplicemente legata alla verifica empirica – porta a riconoscere un inizio e una razionalità che è trascendente ed è la razionalità del Logos. Questo sviluppo rende sistematica un’istanza che si trovava già nel discorso pronunciato, secondo gli Atti degli apostoli, da Paolo all’aeropago (Atti 17,16-34). Non è semplicemente una strategia per l’annuncio dell’evangelo a una cultura diversa, ma base del proprio sistema e modo costitutivo per cui questo sistema possa dirsi una religione, per di più universale.

Particolarità e unicità della storia sacra. Ci possiamo riferire a un altro discorso di Paolo questa volta rivolto a ebrei, contenuto negli Atti degli Apostoli: quello alla sinagoga di Antiochia di Pisidia (Atti 13,14-42). Paolo si rifà alla scelta del popolo d’Israele da parte di Dio, all’esodo dall’Egitto, al raggiungimento della terra promessa nel paese di Canaan, fino a Davide e al suo discendente Gesù, in cui si è realizzata la promessa di salvezza fatta ai padri. Questa storia di preparazione dell’evangelo è unica, non è interscambiabile con quella di altre culture, modalità o tradizioni: Dio si è rivelato in una storia specifica, a carattere normativo, paradigmatico. Cioè non si può ripetere quello che Simmaco (esponente della cultura classica) diceva alla corte imperiale nel confronto con Ambrogio: per giungere a un segreto così profondo e grande, cioè a Dio nella sua abissale profondità, non ci può essere una sola via. Questa è l’istanza antica e attualissima di chi dice che ci sono tante religioni e che esse non si possono né escludere reciprocamente, né gerarchizzare. Invece la posizione cattolica, riaffermata da Benedetto XVI, è che, certo, non si possono escludere le altre religioni, ma si possono gerarchizzare.

Universalità della salvezza di Gesù Cristo. L’universalità della salvezza è mediata da una chiesa che si dice autentica in virtù della successione apostolica. Un conto è affermare l’universalità dell’azione salvifica di Cristo, un conto è affermare che quella universalità ha bisogno di una mediazione. L’annuncio evangelico nella forma paolina o apostolica dice che quell’azione salvifica universale è affidata alla stoltezza della predicazione, cioè a un’azione umana limitata nel tempo e nello spazio. E quale annuncio? Si annuncia quello che gli ascoltatori non sanno. L’azione salvifica universale diventa operante solo se c’è l’annuncio. Se fosse legata solo all’annuncio non sarebbe universale, se fosse solo universale in senso effettivo non sarebbe legata all’annuncio. Questa dinamica è ora trasferita dall’annuncio dell’evangelo, alla mediazione della chiesa, estesa, nella dichiarazione della Congregazione per la dottrina della fede Dominus Iesus (2000) pure al rapporto tra le chiese (o comunità ecclesiali) cristiane. Anche il Concilio Vaticano II, comunque, non ammise l’esistenza di una pluralità delle vie di salvezza nelle varie religioni. La dichiarazione Nostra aetate affrontò il tema delle relazioni tra la chiesa cattolica e le religioni non cristiane: non dialogo, ma solo relazioni, che non sono biunivoche ma univoche, data appunto l’unicità e superiorità della chiesa di Cristo.

Valori comuni all’umanità.  L’insistenza sulla razionalità della creazione riguarda anche l’antropologia, oltre che il cosmo. Rispetto a questi riferimenti, il cattolicesimo si sente mediatore anche di ciò che in sé stesso è presentato come universale: l’ordine della creazione che si riflette nella antropologia e in quella che qualcuno può ancora chiamare legge naturale. Specificamente si tratta di rispondere alla domanda: qual è la vera immagine che l’uomo deve avere di sé stesso. La chiesa cattolica si sente portavoce dell’interpretazione autentica di quello che è universale: i temi dell’ethos pubblico, della bioetica ecc. Il fondamento di tale affermazione è che l’uomo è immagine di Dio. Solo la chiesa può garantire contro chi è tentato di dire, invece, che l’uomo è immagine dell’uomo e quindi, in qualche modo, artefice dei propri valori. La battaglia sistematica contro questo relativismo (uomo a propria immagine e artefice dei propri valori) ha fondamento nella convinzione che la chiesa sia interprete garantito e autentico di quello che è comune all’umanità.

Fede.  Quanto precede sembra tra i punti principali di quello che si intende per religione. Cosa si può o si deve intendere invece per cristianesimo come fede? O meglio, come si presenta la fede, cioè una realtà che non può non incarnarsi in una religione, ma neppure può essere ridotta totalmente a una religione. Come è stato sopra ricordato, la predicazione dell’evangelo da parte di Gesù e degli apostoli non voleva creare una nuova religione e neppure convertire i gentili all’ebraismo. Se avesse perseguito un proselitismo ebraicizzante il cristianesimo sarebbe stato fin dall’origine una religione. Ma si è percepito come tale solo più tardi, nei primi secoli, quando i cristiani si contrapposero agli ebrei che non avevano riconosciuto Cristo come messia. Cosa comporterebbe oggi la fedeltà a quest’annuncio originario? Da un lato la perenne nudità del canone della fede e quindi del kerygma cioè dei contenuti del messaggio e dell’atto della fede. Il credo tradizionale afferma di credere in Gesù Cristo nato, morto, risorto, ma non fa menzione a ciò che sta in mezzo, cioè la vita di Gesù e la sua predicazione dell’evangelo. Questo ultimo riferimento, tanto fortemente legato all’annuncio e all’insegnamento compiuti da Gesù, sono componenti essenziali della nostra fede. Si può dire in definitiva che è l’uomo Gesù a far parte della nostra fede, è l’annuncio fatto da Gesù e non soltanto il suo contenuto oggettivo. Questo è l’elemento kerigmatico permanente e ha valenza anche escatologica, nel senso che Gesù è in mezzo a noi, o, come diceva Kierkegaard, è nostro contemporaneo. Ma ciò comporta grossi problemi di inculturazione della fede e di adeguamento a un mondo sottoposto a radicali mutamenti che mettono in discussione determinati contenuti precedenti.

*dalle lezioni del prof. Piero Stefani nel luglio 2009 alla settimana di Motta sulla crisi della democrazia, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano

Per riflettere:

-distinzione tra fede e religione;

-Cristo non voleva una nuova religione;

-funzione critica della fede;

-razionalità della creazione;

-gerarchia tra le religioni;

-salvezza universale;

-solo la chiesa è interprete dei valori comuni all’umanità?

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dicembre 21, 2009

INTEGRARE GLI IMMIGRATI CONVIENE*

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PROGETTARE UNA SOCIETÀ  MULTIETNICA

ESPERIENZE POSITIVE DEL BILINGUISMO

Perché una società  possa definirsi multietnica o multireligiosa non basta la compresenza di diverse etnie o religioni. È necessario anche un clima di accettazione e di pacifica convivenza. Questo clima non si ottiene automaticamente, dato che tutti abbiamo un’istintiva diffidenza verso l’estraneo e il diverso. Sono necessarie politiche apposite di integrazione, finalizzate alla realizzazione di un certo modello di società, per evitare possibili esiti negativi come il conflitto, la ghettizzazione, l’assimilazione forzata. È opportuno riferirsi all’esperienza degli Stati Uniti, i quali, essendo composti in gran parte da immigrati provenienti da ogni parte del mondo, hanno per primi affrontato il problema dell’integrazione, sperimentando pregi e difetti delle diverse alternative.

Integrazione:  questo termine può essere riferito all’individuo oppure a intere comunità etniche di immigrati: queste hanno molto peso negli Stati Uniti, assai più che in Europa; tanto più peso quanto meglio sono organizzate, fino a divenire veri e propri gruppi di pressione o lobbies. Cruciale per l’integrazione è la scuola, in particolare la centralità della scuola pubblica. All’inizio negli Stati Uniti si passò per una fase di assimilazione forzata, secondo la quale, ad es. i figli degli immigranti che parlavano lingue diverse dall’inglese venivano ridicolizzati e puniti. Si giunse a casi estremi di allontanamento di giovani indiani americani dalle famiglie, perché potessero più rapidamente abbandonare le proprie tradizioni, cultura e lingua. I risultati, ovviamente, furono disastrosi. I giovani ai quali si chiedeva di disprezzare le proprie radici e rinnegare la cultura dei propri genitori, reagivano con l’odio e il rifiuto verso quella società alla quale si voleva forzatamente assimilarli.  Successivamente, si tentò l’esperimento opposto, riconoscendo il diritto dei giovani a mantenere la propria lingua al punto da istituire scuole specifiche per le minoranze linguistiche: così però l’integrazione non veniva facilitata. Si crearono solo dei ghetti dove il risentimento e l’odio tra etnie diverse trovava terreno fertile.

Il bilinguismo oggi finalmente ha molto successo. Anzitutto è valido sul piano formativo, perché rende più elastica la mente. Ma è anche utile per la società. Dopo l’11 settembre, ad es., si manifestò negli USA l’opportunità di poter disporre di persone con buona conoscenza di alcune lingue orientali, come l’arabo o il pastuni. Preparare esperti di tali lingue avrebbe richiesto tempo e spese non indifferenti. Si trovò una soluzione molto più conveniente: creare occasioni agli immigrati originari di quei paesi (molti dei quali hanno studiato, pur svolgendo mansioni inferiori) di coltivare la propria lingua originaria, insegnandola, ad es., nei doposcuola riservati ai giovani dei paesi stessi. Così, mentre tutti studiano in inglese la mattina nella scuola principale assieme ai loro coetanei di etnie diverse, nel pomeriggio frequentano (una volta alla settimana) il loro doposcuola etnico, che consente di non perdere il patrimonio di cultura e lingua del paese d’origine. È un patrimonio che non serve soltanto agli immigrati ma anche alla società di arrivo, la quale avrà sempre più bisogno di conoscere per comprendere l’interlocutore, in un mondo sempre più globalizzato e interconnesso. Gli Stati Uniti hanno in larghissima misura costruito la loro fortuna nell’economia globale grazie alla presenza al proprio interno di gruppi etnici organizzati con forti legami culturali ed economici con i paesi di provenienza.

Rappresentatività politica.  Tutto ciò richiede ovviamente il riconoscimento anche politico delle comunità etniche immigrate. Bisognerà prevedere come organizzare in concreto questa rappresentatività. Sembra da evitare quello che sta avvenendo da noi con la comunità islamica. La rappresentatività viene di fatto riconosciuta dal governo di centro destra soltanto ad alcune sparute associazioni islamiche, ideologicamente schierate contro l’Islam terroristico. Ma l’Islam non è tutto terroristico: lo è soltanto in talune frange estreme. Per paura del terrorismo si esclude così la grande massa di mussulmani onesti e pacifici, si produce solo risentimento e si crea un terreno fertile per la propaganda anti-occidentale.

Come conclusione di queste brevi riflessioni possiamo trarre un paio di idee. Una è che la democrazia richiede una visione di fondo positiva dell’uomo, un certo ottimismo antropologico. Se si vede in ogni islamico un terrorista si minano le basi della convivenza pacifica. La seconda riguarda invece la reciprocità. Una regola aurea è quella di garantire una reciprocità tra diritti e doveri degli immigrati. Di solito le destre mettono l’accento sui doveri, mentre le sinistre sui diritti. È invece opportuno che i diritti vengano concessi a fronte dell’assunzione di doveri. Anche per questo va favorita la rappresentatività degli immigrati, configurando il diritto-dovere all’educazione bilingue attraverso l’istituzione di corsi di doposcuola nelle lingue principali dell’immigrazione (cinese, arabo, romeno, albanese, spagnolo…). Tutto ciò è conveniente non solo sul piano dell’integrazione linguistica e culturale (contrariamente a quanto si possa pensare, il bilinguismo facilita e accelera l’apprendimento dell’italiano), ma anche sul piano strettamente economico (il sistema Italia avrà sempre più bisogno nei prossimi decenni di personale bilingue che favorisca gli scambi commerciali ed economici a livello globale). Se l’apprendimento della lingua e della cultura italiane è condizione essenziale per l’integrazione, sopprimere le lingue degli immigrati significa stupidamente privare l’intero paese di una risorsa importante e preziosa per tutti. La risposta è l’educazione bilingue.

*dalle lezioni del prof. Gabriele Boccaccini nel luglio 2009 alla settimana di Motta sulla crisi della democrazia, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano

Per riflettere:

-l’esperienza americana di integrazione;

-dall’assimilazione forzata alla ghettizzazione;

-bilinguismo con doposcuola nella lingua d’origine;

-organizzare democraticamente la rappresentatività politica;

-è necessario un certo ottimismo antropologico;

-reciprocità tra diritti e doveri degli immigrati;

-diritto-dovere all’educazione bilingue.

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dicembre 13, 2009

COME SE DIO CI FOSSE O NON CI FOSSE?*

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RADICI BIBLICHE DEL PRINCIPIO DI LAICITÀ

Comportarsi come se Dio ci fosse è il consiglio che l’attuale pontefice Benedetto XVI dà ai non credenti. Tocca un argomento delicato, che, di norma, riguarda in particolare il tema della laicità e che verte sul consiglio opposto: comportarsi come se Dio non ci fosse. Prima di esaminare i termini della questione, sono opportune due brevi premesse. La prima riguarda la fede. Ci possiamo chiedere: fa parte della fede l’esistenza di una chiamata che costringe il credente a uscire dalla propria fede in nome della fede stessa? Se la risposta è affermativa, questa realtà non può essere che l’amore (Rm 9,3) per il prossimo, cioè per chi si incontra lungo la strada della vita (Lc 10,29-37). La seconda premessa deriva da quest’altra domanda: dove abita Dio? La quale a sua volta ha dietro di sé la domanda contraria: dove non abita Dio o dove Dio non vuole abitare. C’è una semplice risposta che deriva dalla tradizione chassidica: “Dio abita là dove lo si lascia entrare”. È il Dio della fede, che si fa ospite del suo ospite, bussa alla porta e non impone nulla. Vuole che lo si scelga per amore. Non invade né sfonda le porte: “Sto alla porta e busso” è scritto nel libro dell’Apocalisse “se uno mi apre entrerò da lui e sarò a cena con lui”. Se non lo si fa entrare, Dio fa un passo indietro e non entra.

Come se Dio non ci fosse è la nota formula proposta la prima volta quattro secoli fa per porre freno alle guerre di religione, formula che può condensare il principio di laicità. Più di recente è stata ripresa e allargata da Bonhoeffer di fronte alla moderna società secolarizzata. “Il Dio che è con noi, è il Dio che ci abbandona. (..) Dio si lascia scacciare dal mondo, sulla croce, Dio è impotente e debole nel mondo e cosi e soltanto così rimane con noi e ci aiuta.”[1] C’è quindi l’intuizione che esiste un fondamento teologico al principio di laicità, non una semplice opportunità politica, come per le guerre di religione. In effetti possono essere trovati diversi riscontri biblici a questo principio: ad es. il comportamento del buon samaritano prescinde dalla presenza di Dio, così come nel giudizio finale (Mt 25,31-46) sono validi i meriti o i demeriti dell’uomo, indipendentemente dal suo stesso riconoscimento dell’esistenza di Dio. La tradizione chassidica parla anche di un ateismo buono, quando si presta aiuto a chi ne ha bisogno, prescindendo da motivazioni di fede.

L’appello alla razionalità è un’altra costante del magistero di papa Ratzinger. Con la sola ragione si può scoprire l’esistenza di dimensioni valoriali condivisibili da tutti perché appartenenti alla natura umana: vanno dunque accettate anche nell’ipotesi che Dio non ci fosse. Ma con questo Dio legato alla razionalità si trascura il volontarismo dell’uomo. Empiricamente possiamo constatare che non è vero che c’è una razionalità condivisa per sé stessa. Il problema è sapere se ci può essere la volontà di ricercare concordemente dei principi comuni, che diventano comuni nel momento in cui li facciamo tali. E questa operazione deve essere condotta non mettendo in campo l’appartenenza religiosa come appartenenza che detta la regola comune. Una determinata religione non può invece fornire la regola comune. Lì Dio non abita, può abitare nella fede del soggetto, non nella garanzia di interpretare quello che è comune.

Basta l’idea di Dio? L’invito ai laici a operare come se Dio fosse non sembra accettabile dal punto di vista della fede: anzitutto perché invita l’altro a prendere come ipotesi quello che il credente afferma come certezza. Praticamente ci si accontenta dell’idea di Dio, ma l’idea di Dio è sempre meno del Dio che il credente afferma. In secondo luogo non consente al non credente di dire: “perché non ragioni tu come se Dio non ci fosse?”. Non si mette quindi sul piano della parità, nasconde una presunta superiorità dell’uomo di fede. Ma soprattutto chi ha fede non può accettare che l’idea di Dio sia un palliativo adeguato di Dio. Non può, perché ha fede. Il contrario è invece possibile: la persona di fede può vivere come se Dio non ci fosse, come ha intuito Bonhoeffer: una forma della fede, per dire che Dio è là dove lo si lascia entrare. Il credente deve fare un passo indietro – come fa Dio – per essergli fedele, ovviamente, non certo per tradirlo.

In definitiva ci sono ragioni di fede per comportarsi pubblicamente come se Dio non ci fosse, ma non ci sono per proporre l’alternativa contraria. L’unico caso di uso dell’ipotesi di Dio potrebbe essere quello della fondazione di un relativismo: l’idea di Dio non proposta dal credente a colui che tale non si dichiara, ma l’idea di Dio come istanza critica del non credente per relativizzare quello che assoluto non è. Questa istanza è la precondizione per quella ricerca comune che non si dà se non nel relativismo, perché se io ritengo di avere già un assoluto (sia esso di tipo teistico o ateistico) mi esonero dalla ricerca di valori comuni. In conclusione l’appello pubblico all’idea di Dio non fa che garantire quello che si garantisce da sé, cioè che il relativo non è assoluto.

*dalle lezioni del prof. Piero Stefani nel luglio 2009 alla settimana di Motta sulla crisi della democrazia, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano

[1] D. Bonhoeffer, Resistenza e resa, lettera del 16-7-1944.

Per riflettere:

-l’amore può fare uscire dalla propria fede in nome della fede stessa?

-dove abita Dio?

-dove lo si lascia entrare, cioè nella fede;

-il Dio che si lascia scacciare dal mondo;

-fondamento teologico del principio di laicità;

-non semplice opportunità politica;

-c’è un ateismo buono?

-appello alla razionalità;

-l’idea di Dio come palliativo di Dio stesso;

-il credente deve fare un passo indietro per essere fedele;

-ricerca dei valori comuni a prescindere dagli assoluti.

novembre 9, 2009

VENT’ANNI DOPO IL MURO ABBATTUTO di Piero Stefani

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COSA RESTA DELLE IDEOLOGIE MODERNE

Per ricordare il crollo del comunismo ci sia lecito percorrere, sia pure ingenuamente, un largo tratto del pensiero occidentale, confrontando tra loro Kant, Hegel e Marx.

Il continuo cammino di Kant. Verso la fine della sua vita, Kant scrive un piccolo trattato dal titolo ambizioso: Per una pace perpetua. Quelle pagine non si limitano a individuare le modalità di tregue prolungate che possano garantire una tranquilla convivenza tra gli stati: esse prospettano un esito più alto in cui la pace sarà condizione permanente per tutta l’umanità. Il libretto non ha l’andamento del sogno, al contrario assume piuttosto la veste di progetto, fornendo regole per fondare un diritto cosmopolitico (noi diremmo internazionale) in grado di garantire a tutti una pacifica convivenza. Esse sono presentate come idee razionali e non già come fantasie, per questo possono diventare un modello. Nelle ultime righe dell’opera Kant scrive: «Se è un dovere, ed anche una fondata speranza, realizzare uno stato di diritto pubblico [vale a dire attuare le condizioni che consentono di stabilire un effettivo diritto internazionale], anche se solo con una approssimazione progressiva all’infinito, allora la pace perpetua, che succederà a quelli che sono stati sino a ora falsamente denominati trattati di pace (propriamente, armistizi), non è idea vuota». Dovere e fondata speranza assumono l’aspetto di tangenza all’infinito: non li si raggiungerà mai, ma ci si può avvicinare sempre. La vera meta diviene così un continuo camminare. Proprio l’aver rinunciato a un definitivo congiungimento evidenzia il carattere laico e progettuale del pensare di Kant.

La verifica storica di Hegel.  A molti pensatori del XIX sec., a cominciare da Hegel, questo modo di procedere non sembrò né razionale, né realistico e l’idea apparve davvero vuota. Il punto di incontro tra l’agire umano e quanto accade perché deve accadere  non è la speranza: è la storia. Il grande bacino di raccolta di tutte le acque lo si trova lì. I rivoli delle azioni di individui, collettività e stati scorrono inevitabilmente verso il mare della storia che li rimescola facendone un tutt’uno. Ogni fiume perde la propria specificità per realizzare la sua destinazione più autentica: fornire il proprio contributo perché si realizzi l’immensa e unitaria distesa delle acque. Nella sua accezione più autentica il termine «storia» va sempre coniugato al singolare. Tenendo conto di ciò il pensoso sguardo di Hegel si rivolse dunque al presente e al passato (dal mare ai fiumi), non al futuro. I confini del mare non si possono tracciare, né conoscere in modo preventivo. La filosofia non può prevedere, il suo compito è di comprendere il presente e il passato. Assieme allo slancio utopico, in tal modo è riposto nel cassetto anche ogni senso forte legato al dover essere. Possiamo avere grandi ideali, ma essi da soli non ci garantiscono che diverranno realtà. A darci ragione deve essere in primis la storia. Tuttavia è regola aurea affermare che la storia ci dà ragione solo se noi diamo ragione ad essa.

L’utopia di società giusta di Marx. Nel corso dell’Ottocento a qualcuno parve che la meta ultima della storia, più che come pace perpetua fondata su un diritto internazionale, dovesse essere pensata come l’avvento di una società giusta. È vano parlare di pace là dove vi sono ricchi che sono tali in virtù del loro sistematico sfruttamento del lavoro dei poveri. È ingannevole prospettare un’uguaglianza formale di diritti politici là dove la disuguaglianza sociale celebra i propri trionfi. L’affermarsi di una società giusta e ugualitaria va spogliata dall’aspetto, insoddisfacente, di tangenza all’infinito. Quell’esito doveva essere fondato solidamente sulla storia, la quale era dalla nostra parte appunto perché noi siamo dalla sua. Marx e il socialismo furono le punte di diamante di questa maniera di pensare e di agire. Molte e non lievi furono le differenze di intendere i modi in cui la storia avrebbe confermato quella prospettiva. Per alcuni l’esito era a tal punto iscritto nell’ordine delle cose che bastava attendere che il sistema capitalista crollasse a motivo delle sue insanabili contraddizioni interne; per altri occorreva passare attraverso le doglie di una rivoluzione violenta. Per tutti la storia avrebbe comunque dato ragione a loro e torto agli altri. Milioni di persone hanno ritenuto che davanti a loro splendesse realmente il bel sol dell’avvenire. Per questo hanno vissuto e combattuto. Nel XX sec. alcuni stati hanno sperimentato quello che si è definito il socialismo reale. Il potere è passato in quelle mani, ma la società giusta non si è realizzata. Per un certo periodo si è detto che si trattava di un’epoca di transizione e che a poco a poco le società socialiste avrebbero dimostrato la loro solidità e la loro superiorità storica. L’avvenire era ancora da quella parte. Verso lo scadere del secolo contraddizioni insanabili e collassi interni hanno travolto i sistemi socialisti e non quello capitalista. Il socialismo reale è crollato: la storia gli ha dato torto. Con esso sembra definitivamente tramontata anche la prospettiva di poter conseguire una società giusta. Tuttavia poiché il nesso tra giustizia e pace appare ancora inscritto nell’ordine delle cose, la mancanza del primo termine comporta anche quella del secondo: a essere perpetua è la guerra, non la pace.

Ideale crollato? Qualcuno però ancora si interroga se davvero la nascita, lo sviluppo e la scomparsa del socialismo reale abbiano costituito la fine senza rimedio di ogni speranza di conseguire una società giusta. A questa domanda si può rispondere in modo affermativo, aggiungendo però che ciò vale per quel tanto in cui il socialismo si è appoggiato sulla storia ed ha affidato a essa il compito dell’ultima conferma. Chi crede di avere ragione dalla storia non ha scampo quando essa gli dà invece torto. L’ideale è crollato per quel tanto che si è voluto presentare come reale. Il nesso tra pace e giustizia e la volontà di non rassegnarsi a società profondamente e strutturalmente ingiuste è tuttora il fronte su cui si misura una politica alta, degna di questo nome. Si tratta, ai nostri giorni, di merce rarissima. È tale anche perché a essa è precluso di operare secondo i termini otto-novecenteschi di storia, progresso, sviluppo, crescita. La politica internazionale deve assumersi a pieno titolo un compito inedito per le passate generazioni umane e alieno alla mentalità sia capitalistica sia socialista: salvaguardare, per quel che è ancora possibile, le condizioni nelle quali la terra possa essere un habitat confacente alla specie umana. Su questo fronte Hegel e Marx non hanno nulla da dirci; altro è il discorso per il significato del limite, perno su cui ruota il pensiero kantiano.

Il pensiero della settimana, n. 268 http://pierostefani.myblog.it


Per riflettere:

-il continuo cammino di Kant e il modello di pace perpetua da perseguire;

-per Hegel la filosofia deve comprendere il presente e il passato (verifica storica), senza prevedere il futuro;

-l’utopia marxiana di una società giusta ed egualitaria ha investito milioni di persone;

-la storia ha dato torto al socialismo reale;

-ma non c’è giustizia nè pace: la guerra è perpetua;

-recuperare il modello laico e progettuale di Kant.

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novembre 5, 2009

FATICOSO PERCORSO VERSO IL DIALOGO INTERRELIGIOSO*

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DALL’UNICA CHIESA AL PLURALISMO TEOLOGICO

Continuità nella discontinuità: così può essere indicato l’atteggiamento di Dio verso l’uomo, come risulta nella narrazione biblica. Essendo in continua ricerca dell’uomo, gli si fa incontro, realizzando un certo tipo di rapporto dialogico, con un connesso tipo di grazia. Le discontinuità si hanno quando Dio stabilisce una nuova alleanza perché quella precedente, per colpa degli uomini, è fallita. La prima alleanza cosmica è stata quella con Adamo e poi, dopo essersi pentito di aver creato l’uomo, con Noè. Tali alleanze colgono il tipo di grazia inscritta nelle religioni cosmiche, quali l’induismo o le religioni tradizionali africane. La successiva alleanza con Abramo invece realizza già un incontro personale nell’affidamento credente (la fede di Abramo), che sarà ripreso dall’Islam. L’alleanza con Mosè e Davide costituiscono la radice prossima del cristianesimo nell’ebraismo. L’ultima e definitiva alleanza in Gesù è la ripresa e la piena realizzazione del rapporto che Dio Padre voleva instaurare nella storia con ogni uomo fin dall’origine e quindi va vista come il compimento del dono di Dio inscritto in ogni autentica esperienza religiosa. Questa è l’interpretazione della storia che mette al centro Cristo e che ha portato la chiesa, nell’attuale contesto multireligioso e pluralista, a una svolta profetica: il dialogo con le altre religioni.

Questa svolta profetica della chiesa può essere fatta risalire al Concilio vaticano II. Allora si trattava più di dialogo con un uomo (in prevalenza ancora occidentale) diventato adulto, ovvero di un dialogo con la modernità. Infatti la chiesa a quei tempi doveva confrontarsi con problemi più pressanti, come l’ateismo del blocco sovietico. Il problema del dialogo interreligioso si è imposto vigorosamente dopo la caduta del muro di Berlino e l’avvento della globalizzazione, che ha tagliato le distanze tra popoli e culture. Il metodo del dialogo deriva dall’imitazione dello stile che Dio ha adottato nella storia dei suoi rapporti con il popolo eletto: il dialogo appunto, anche se faticoso e segnato dal tradimento degli uomini. Se Dio dialoga con noi, anche noi dobbiamo dialogare con i fratelli di altre fedi. Ovviamente il dialogo va inteso in termini non puramente verbali: c’è un dialogo della vita, quando ci si sforza di avere rapporti cordiali, condividendo gioie, pene e problemi, un dialogo delle opere, della cultura, dell’esperienza religiosa, della teologia…

Il fondamento del dialogo può essere fatto risalire a un’intuizione del Concilio: il processo di unificazione del genere umano quale via di realizzazione del Regno, significato e anticipato nella chiesa. “Tutti gli uomini sono quindi chiamati a questa cattolica unità del popolo di Dio, che prefigura e promuove la pace universale; a questa unità in vario modo appartengono o sono ordinati sia i fedeli cattolici, sia gli altri credenti in Cristo, sia infine tutti gli uomini senza eccezione, che la grazia di Dio chiama alla salvezza.” Così recita la costituzione dogmatica conciliare Lumen Gentium (13d). La prospettiva non è quella della pluralità, ma piuttosto dell’unificazione in ordine all’unico popolo di Dio, di cui la chiesa è segno e strumento. Da questa unificazione discenderà la pace universale, che permane un obiettivo importante – forse un po’ utopico nella attesa che le diverse religioni confluiscano in un unico cristianesimo. Altri documenti conciliari, come la Nostra Aetate, permangono in questa prospettiva, anche se aprono al dialogo e collaborazione con le altre fedi sulle cose autenticamente umane, che possano aprire alla pienezza di Cristo (n. 2).

Dalla promozione umana al dialogo.  Nel dopo Concilio questo impegno di promozione umana ha rischiato di far dimenticare l’annuncio nello sforzo missionario. Nel 1974 l’enciclica Evangelii Nuntiandi di Paolo 6° ha richiamato l’importanza dell’annuncio evangelico: “Evangelizzare è la grazia e la vocazione propria della Chiesa, la sua identità più profonda. Essa esiste per evangelizzare” (n. 14). In seguito, nell’ambito di un crescente pluralismo sociale e religioso, sono andate diffondendosi ovunque le esperienze di dialogo interreligioso. Anche questo ha portato spesso a dimenticare la “differenza qualitativa” della mediazione di Cristo e della chiesa: unica e definitiva. Nel 2000 la Dominus Jesus pone freno anche a questa deriva.

In definitiva l’interpretazione del magistero si è assestata più o meno consapevolmente sull’alternativa tra valori umani comuni e/o riconoscimento dell’azione dello Spirito. Una considerazione adeguata delle religioni sarebbe quella che vi riconosce l’attività dello Spirito, l’azione del Verbo e non solo la presenza di valori umani condivisibili. Il dialogo quindi va fondato su ragioni teologiche, non solo antropologiche, in quanto le religioni non sono solo invocazione rivolta a Dio, ma sono doni dell’azione divina. Dai testi del Vaticano II e dal successivo magistero emerge ampiamente che Cristo è colui che libera l’uomo, riconsegnandolo alla sua verità. Il rapporto con le altre religioni si gioca quindi sul terreno dell’autentica umanità, liberata dallo Spirito per il suo destino ultimo.

* Dalle lezioni del prof. Alberto Cozzi alla Scuola di formazione teologica per laici, Zona pastorale di Lecco, 2009-2010.

Per riflettere:

-il rapporto di Dio con gli uomini è caratterizzato da continuità nella discontinuità;

-diverse alleanze con relative grazie;

-svolta profetica del Concilio;

-dialogo, imitazione dello stile di Dio;

-privilegiare l’evangelizzazione o la promozione umana?

-azione dello Spirito nelle religioni.

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TEOLOGIA DELLE RELIGIONI*

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PARADIGMI E MODELLI INTERPRETATIVI

Il paradigma è un’idea, proposta all’epistemologia scientifica con un testo di Kuhn del 1962, per connotare la matrice disciplinare cioè l’insieme di teorie, strumenti, oggetti di studio, accettati universalmente, che definiscono una tradizione di ricerca. Il progresso scientifico, secondo questa proposta, procede soprattutto in occasione delle “rivoluzioni scientifiche”, attraverso il cambio del paradigma. A sua volta questo cambio è indotto dal verificarsi di fallimenti o anomalie, cioè eventi che vanno contro il paradigma dominante. Di solito il nuovo paradigma esclude quello precedente: così la rivoluzione copernicana ha escluso del tutto la precedente visione geocentrica. Questa idea del paradigma, nata in campo scientifico, è stata applicata anche nelle scienze umane, come l’economia, e anche alla teologia. Un esempio di come il mancato cambiamento del paradigma della scienza economica (dovuto al pregiudizio mercatista e liberista) sia responsabile dell’incapacità di prevedere e prevenire le crisi economiche, può essere visto nella scheda: La rivoluzione scientifica di Keynes. Al di fuori del campo scientifico, l’esclusione dei paradigmi precedenti non è di solito così automatico ed evidente: spesso convivono vecchi e nuovi.

Paradigmi della teologia.  Anche nel campo degli studi teologici sono stati individuati e proposti cambi di paradigma. Il più significativo potrebbe essere quello operato dal Concilio vaticano II, con lo spostamento dalla chiesa a Cristo nel paradigma della teologia. Ovvio che ciò non vuol dire cancellare l’interesse per la chiesa, che dunque i due paradigmi possono convivere. Prima del Concilio era molto usato il detto: extra ecclesiam nulla salus, solo nella chiesa c’è salvezza, e la teologia era prevalentemente ecclesiocentrica. Ciò non toglie che già Pio 12° avesse riconosciuto la possibilità di salvezza per chi, fuori dalla chiesa, ha intenzioni e comportamenti retti. La coesistenza dei due paradigmi può essere colta ad es. confrontando i due documenti conciliari: Lumen Gentium, sulla Chiesa e Nostra Aetate, sulle relazioni con le religioni non cristiane, con l’altro documento: Gaudium et Spes, sulla Chiesa nel mondo contemporaneo. Nei primi due documenti si individuano centri concentrici, ma al centro vi è sempre la Chiesa. Nella Gaudium et spes invece vi è lo Spirito di Cristo che lega misteriosamente a lui, ma agisce in ogni uomo (cristocentrismo). Oggi, con la globalizzazione, con internet che abbatte le distanze, e il sempre crescente pluralismo religioso che ci circonda, sono state avanzate nuove proposte di paradigma della teologia: anzitutto di mettere al centro Dio (teocentrismo). Consentirebbe una base di dialogo più facile con le altre religioni. Gesù stesso ha indicato il Padre come obbiettivo finale e ha usato per sé la kenosi, cioè l’annientamento, l’umiliazione. La proposta teocentrica si articola in due posizioni a seconda che si mantenga o meno a Cristo un valore normativo, come il mediatore che meglio di ogni altro conduce gli uomini alla salvezza. Quest’ultima (detta anche, dal greco, soteria) è stata indicata, più praticamente per noi uomini, come nuovo paradigma teologico (soteriocentrismo), mentre ancor più concreta potrebbe essere la provocatoria proposta del compianto teologo Luigi Sartori di porre la pace al centro della teologia. In generale i valori umani e i grandi problemi dell’umanità non dovrebbero essere estranei alla riflessione teologica.

I modelli sono meno impegnativi dei paradigmi. Hanno carattere descrittivo, richiamano l’attenzione su una determinata realtà, senza pretendere di definirla, sono più complementari che alternativi tra loro. Parallelamente alla precedente distinzione tra ecclesiocentrismo, cristocentrismo e teocentrismo, che descrivono l’universo di riferimento, alcuni teologi adottano la divisione tra logica esclusivista (quando solo nella chiesa c’è salvezza e verità), inclusivista (quando la verità di Cristo include anche altre fedi) e pluralista (quando la verità è intesa come trascendente e dispersa nelle varie forme dell’esperienza). In quest’ultimo caso lo Spirito Santo agisce autonomamente nelle diverse esperienze, mentre nei due precedenti rispettivamente attraverso la chiesa o attraverso Cristo. Quanto alla posizione di Cristo, egli è: contro le religioni (quando si allontanano dalla verità dell’uomo) nel modello esclusivita; nelle religioni in quello inclusivista; tra le religioni, come norma o come possibile via, in quello pluralista. Quanto al senso della storia, infine, essa è unica e centrata su una grandezza intrastorica (la chiesa) nel primo modello, unica nel suo compimento cristologico (storico ed escatologico) nel secondo, plurale e segnata da discontinuità nel modello pluralista.

Per una valutazione di questo sforzo classificatorio va detto che difficilmente esso può esaurire completamente la casistica concreta. Molti poi sono i casi in cui le caratteristiche indicate si incrociano in uno stesso soggetto. Forse questi tentativi di classificare derivano da un mentalità non aperta alla diversità e al pluralismo, quale oggi si rende necessaria. L’insoddisfazione per la posizione inclusivista deriva dal fatto che l’istanza pluralista non è pienamente soddisfatta. Di fatto non esiste un dialogo-confronto alla pari tra le religioni, non essendoci uguaglianza di principio. Da qui la proposta pluralista di sbilanciarsi sulla mediazione culturale relativista per non imporre all’altro il proprio punto di vista, mantenendosi attenti alla sua irriducibile differenza. Bisogna invece cercare l’elemento comune alle varie religioni nella nozione di esperienza religiosa, oltre ai valori umani e ai grandi problemi dell’umanità.

*Dalle lezioni del prof. Alberto Cozzi alla Scuola di formazione teologica per laici, Zona pastorale di Lecco, 2009-2010.

Per riflettere:

-cambio di paradigma nel progresso delle scienze;

-fallimenti o anomalie, occasione di progresso;

-in teologia si è passati dal paradigma ecclesiocentrico a quello cristocentrico;

-altri propongono di mettere al centro Dio, la salvezza, la pace;

-modelli: meno impegnativi dei paradigmi;

-logica: inclusivista, esclusivista, pluralista;

-posizioni di Cristo: contro, nelle, tra le religioni;

-questo sforzo classificatorio forse nasconde scarsa apertura alla diversità e al pluralismo;

-cercare elementi comuni alle diverse religioni:

-nell’esperienza religiosa, nei valori umani, nei grandi problemi dell’umanità.

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novembre 4, 2009

FONDAMENTALISMO E RELATIVISMO: USO DISTORTO DELLA VERITÀ

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LA RICERCA DELLA VERITÀ COME PREMESSA AL DIALOGO

Una sfida alle religioni è posta da tempo dalla modernità e oggi dal pluralismo religioso. Di fronte a questa sfida si segnalano due opposte derive estreme: fondamentalismo e relativismo. Le prime forme di fondamentalismo si possono far risalire alla fine dell’800 negli Stati Uniti, allorché alcune chiese riformate, in grado di esercitare una forte pressione spirituale sui fedeli, si accorsero di non avere altrettanto potere nel campo politico e decisero di rivendicarlo: se dovete discutere sul bene della società, dissero ai poteri politici, dovete ascoltare anche noi. Così le diverse sette fondamentaliste si aggregarono per fare pressione sul parlamento e far sentire il loro peso. Per una definizione di fondamentalismo è bene premettere un chiarimento terminologico, distinguendo da quello, il radicalismo, il tradizionalismo e l’integrismo. Si rifanno tutti ai valori della tradizione religiosa, rispettivamente: radicalizzandone le esigenze, vedendola come un deposito di valori universali non negoziabili, ritenendo di poterne ricavare un progetto di società perfetta verso cui tendere. Oltre a questi contenuti, i fondamentalisti si rifacevano al testo sacro, inteso in senso letterale e astorico, come totalità senza fratture e senza un contesto in relazione al quale interpretarlo; così ritenevano la bibbia applicabile direttamente alla struttura socio-politica, senza alcuna mediazione. Avevano pure la sindrome del nemico e la percezione di un conflitto apocalittico tra bene e male. Si tratta quindi di una reazione di insicurezza di fronte alla modernità. Analogamente oggi il fondamentalismo islamico nasce in sostanza da una protesta contro la secolarizzazione e il potere del mondo occidentale: non ci stiamo, dicono, nel nostro ambiente la religione deve continuare a organizzare lo stato e i costumi. Alla crisi politica il fondamentalismo religioso risponde con l’offerta di valori forti, capaci, secondo lui, di fondare la vita e rafforzare i legami tra gli uomini.

La psicologia chiarisce come, in un contesto pluralista e a rischio di confusione, il fondamentalismo derivi da uno stato della coscienza che fatica ad elaborare una chiara identità personale e collettiva. I meccanismi che lo generano rimandano a dinamiche di “autoreferenzialità acritica”: il rimando “feticistico” al testo sacro (inteso appunto come feticcio da idolatrare, persino fanaticamente) e l’appello assolutistico all’esperienza («se non provi, non capisci» e per provare veramente devi affidarti al gruppo-setta o all’esperienza carismatica del fondatore). Si nota quindi nel fondamentalismo il passaggio dal funzionamento transazionale della religione (strumento per dare senso al reale e abitarlo, adattandovisi in modo positivo) a quello feticistico (la religione diventa il mondo, il vero reale da costruire e imporre all’esperienza). Ecco perché il fondamentalismo segnala un problema di strutturazione dell’identità. In definitiva, il grande errore è quello di confondere la Verità con il proprio possesso della verità – sempre limitato e relativo, mai immobile e definitivo: la nostra verità è un cammino verso una verità più grande. Così le derive fondamentaliste, con le caratteristiche appena abbozzate, hanno attraversato un po’ tutte le religioni e ancora oggi possono essere chiaramente individuabili, anche se ormai, quando si parla di fondamentalismo, si pensa quasi soltanto agli estremisti islamici disposti ad uccidersi per uccidere: quanto di più lontano dal dialogo si possa concepire.

Relativismo.  Se il fondamentalismo afferma la propria religione come verità assoluta e intoccabile, all’estremo opposto il relativismo nega l’esistenza di una verità assoluta, oppure, se esiste, ritiene non sia conoscibile o esprimibile o, in alternativa, è conoscibile o esprimibile soltanto parzialmente (appunto, relativamente). Se è vano cercare la verità, non serve il dialogo, nè attraverso questo la ricerca della pace. Il relativismo parte dalla considerazione della storicità della chiesa: non si tratta di una grandezza assoluta al di fuori della storia, bensì, come altre esperienze, immersa nel flusso della storia. Se la chiesa è una grandezza storica, ogni religione è un frammento di verità, non c’è un’unica verità, non esistono religioni vere. I relativisti dicono: io non posso decidere se la mia religione è vera, allora non decido se è vera la tua; ognuno tenga la sua. Chi si oppone a questa visione, anzitutto Ratzinger, afferma che i cristiani hanno perso fiducia nella verità della loro fede, pensano che sia troppo impegnativo dire che la fede è un cammino di verità. Per rispettare gli altri relativizzano sé stessi. Il relativismo è anzitutto un dato culturale, tipico del cristianesimo europeo. Presuppone un’idea statica delle culture, pensa che le culture e le religioni siano delle cose a sé, immutabili, che stanno le une accanto alle altre, in regime di giustapposizione anziché di scambio. In realtà culture e religioni sono sempre state in relazione le une con le altre. Anzi, una cultura e una religione, quando funzionano bene, aprono l’uomo a una verità più grande, al dialogo con le altre. “Un’eventuale trasformazione positiva dipende dalla potenziale universalità di tutte le culture, che si concretizza nell’accoglienza di ciò che è altrui e nel cambiamento di ciò che è proprio. Un processo del genere può portare addirittura a far sì che vengano a galla quei taciti allontanamenti dell’uomo dalla verità e da sé stesso che si celano in una cultura” (J. Ratzinger, Fede, verità, tolleranza, ed. Cantagalli, Siena 2003, p. 66). Alla luce di queste considerazioni si può notare come non possa essere altro che la comune verità dell’uomo – nella quale è sempre in gioco la verità su Dio e sulla realtà nel suo complesso – ciò che porta all’incontro tra loro le diverse culture e religioni. Quanto più una cultura è conforme alla natura umana, quanto più è elevata, tanto più aspirerà alla verità che le era rimasta preclusa, sarà capace di assimilare tale verità e d’immedesimarsi con essa.

L’esperienza religiosa potrebbe essere, in definitiva, la cartina di tornasole per smascherare le pecche del fondamentalismo e del relativismo. Fare esperienza vuol dire andare fino in fondo, diventare soggetto nella propria religione. Più faccio esperienza nella mia religione, meglio capisco gli altri e mi avvicino alla verità. Se una verità ci divide dagli altri, è meglio tralasciarla o affidarla alla scienza. Le religioni dovrebbero applicarsi di più nel dialogo con gli altri e nella conquista della pace, piuttosto che nell’affermazione di verità che dividono. Infatti “non c’è pace tra i popoli di questo mondo senza la pace tra le religioni universali. Non c’è pace tra le religioni universali senza la pace tra le chiese cristiane” (Hans Küng).

*Dalle lezioni del prof. Alberto Cozzi alla Scuola di formazione teologica per laici, Zona pastorale di Lecco, 2009-2010.

Per riflettere:

-il fondamentalismo nasce in campo protestante per rivendicare potere politico alla religione;

-ritiene di poter ricavare dalla tradizione religiosa un progetto di società perfetta;

-e la bibbia applicabile direttamente alla società, senza alcuna mediazione storico-letterale;

-sindrome del nemico e conflitto apocalittico tra bene e male;

la psicologia parla di autoreferenzialità acritica e di feticismo del testo sacro;

-segnala un problema di strutturazione dell’identità;

-confonde la verità col proprio possesso della verità;

-derive fondamentaliste in tutte le religioni, non solo tra gli estremisti islamici;

-il relativismo nega esistenza o conoscibilità di verità assolute;

-non esistono religioni vere, quindi non serve il dialogo;

-pensa che sia troppo impegnativo dire che la fede è un cammino di verità;

-presuppone un’idea statica e giustapposta delle culture, anziché di scambio continuo;

-il dialogo apre a verità più grandi;

-comune a tutti è la verità dell’uomo;

-applicarsi al dialogo e alla pace più che affermare verità che dividono.

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