Brianzecum

luglio 16, 2010

VIOLENZA DEL POTERE E FORZA DELLA NON VIOLENZA

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EFFICACIA DEGLI STRUMENTI DI LIBERAZIONE

Il terrorismo suicida è un fenomeno recente nella storia dell’umanità e anche piuttosto inedito. L’occidente lo ha subito relegato nella categoria del fanatismo islamico, senza domandarsi se dietro di esso si nascondano situazioni umane o sociali insopportabili, fame, disperazione o altro. Non è possibile, ovviamente, punire chi si è immolato uccidendo, ma la strategia dell’occidente ha imboccato ancora una volta la via della violenza e della guerra, sentendosi autorizzato ad estirpare “alla radice” ogni covo di terrorismo, per evitarne il ripetersi in futuro. Forse però qualcosa è stato sbagliato se il fenomeno continua a ripetersi nel mondo, nonostante i mezzi profusi e l’uccisione del mandante Bin Laden, lo sceicco della morte. Forse per trovare le radici del terrorismo bisogna scavare più a fondo e usare mezzi più efficaci. Cerchiamo dunque di capire le ragioni di fondo da cui può essere nato questo tragico atteggiamento dei terroristi suicidi.

Potere e violenza.  Si deve premettere che dopo la caduta del muro di Berlino l’islamismo è rimasto la maggiore (pressoché l’unica) forza che nel mondo tende ad opporsi al potere traboccante dell’occidente. In effetti molti islamici rimproverano all’occidente di essere una civiltà atea, senza anima, di avere un comportamento egoista, consumista, inquinante, che sfrutta gli altri popoli, affama, uccide. Eserciterebbe, in altri termini, un potere violento sul resto del mondo. Per vedere il fondamento di questa affermazione è bene ripercorrere brevemente l’origine dello sviluppo occidentale, non senza aver prima chiarito i termini. Potere è un dominio esercitato nei confronti degli altri, anche contro la loro volontà, e può manifestarsi attraverso molteplici forme: superiorità tecnica o economica, coercizione, repressione, manipolazione… La violenza è un’espressione estrema del potere, sempre esercitata contro la volontà di chi la subisce. Potere e violenza (che spesso si accompagnano) sono da mettere in relazione anche con lo squilibrio tra chi esercita e chi subisce: il potere di manipolazione esercitato dalla televisione sui bambini, ad es., può essere considerato come vera e propria violenza – se pure di solito restiamo indifferenti. Le forme di potere e violenza più sofisticate e recenti, ma non certo meno temibili, passano oggi attraverso vie immateriali, come la comunicazione mediatica e tendono a semplificare, omologare, ridurre il senso critico, la diversità e la complessità sociale.

Sviluppo del potere occidentale.  Così definito, non è difficile scorgere nello sviluppo del potere la caratteristica centrale della storia dell’occidente, con un ricorso alla violenza – nei suoi diversi aspetti – tutt’altro che infrequente. Già nei primi secoli del cristianesimo la svolta costantiniana può essere considerata un cedimento della chiesa alla logica del potere, più che la conversione dell’impero al cristianesimo, come di solito viene descritta. Ma il grande sviluppo del potere occidentale cominciò nell’era moderna, col fiorire dei commerci, delle tecniche, delle arti, le scoperte geografiche, poi la colonizzazione e la rivoluzione industriale. Alla base di questo sviluppo vi furono anche idee che subordinavano l’etica all’utilitarismo ed all’economia. Il potere dell’occidente sul resto del mondo ha raggiunto una superiorità schiacciante per quasi tutte le componenti del potere stesso: militare, tecnologico, economico, mediatico… È ovvio che nel resto del mondo possano nascere sentimenti di rancore e di opposizione contro questa superiorità, specie in concomitanza con guerre, carestie o altre situazioni che possano attribuire all’occidente la responsabilità ultima dei loro mali. Nel primo anno della crisi economica mondiale nata negli USA nel 2008, ad es. il numero di persone sottonutrite nel mondo è aumentato di 100 milioni: ecco chi paga il maggior prezzo delle “nostre” difficoltà economiche.

La prevenzione radicale di ogni forma di terrorismo potrebbe consistere nella giustizia. Oggi si contrappone un miliardo di affamati nel sud del mondo ad un opulento occidente quotidianamente alle prese con le malattie del benessere – in gran parte dovute all’eccesso alimentare. Con l’accentuarsi degli squilibri il terrorismo potrebbe moltiplicarsi, qualora si percepisse l’aspetto sfruttatore dello sviluppo invece di quello di fenomeno da imitare – indicato dai media. Ma forse ciò che è più rilevante è la fiducia nella violenza che nasconde. Per secoli l’occidente cristiano ha creduto che la violenza fosse la via più rapida per vincere il male. C’è voluto un orientale come Gandhi per dimostrare che, al contrario, la violenza aumenta il potere del male e genera altra violenza. Abbracciando la non violenza – scoperta sia nelle sue radici induiste, sia come essenza del messaggio evangelico – Gandhi ne ha dimostrato l’eccezionale efficacia con l’incredibile vittoria dell’India sul potere coloniale inglese, ottenuta appunto col boicottaggio e altri strumenti non violenti. Pertanto gli oppressi devono cercare con intelligenza vie diverse da quelle del potere che li opprime, se vogliono liberarsene definitivamente: alla violenza va data una risposta non violenta.

Da questi brevi cenni si può rilevare quanto l’occidente dovrebbe rimettere in discussione il proprio sviluppo, anche in relazione al resto del mondo. Magari alla luce di un termine che per due secoli è stato escluso dal linguaggio economico: reciprocità. Il terrorismo potrebbe essere la spia di un allarme assai più grave di quanto si tende a descrivere: l’esito finale di una cultura della violenza che è stata coltivata ed esportata dallo stesso occidente. La reazione sia dei terroristi che dell’occidente sono entrambe errate perché violente. Per essere efficaci avrebbero dovuto porsi su un piano totalmente diverso dalla controparte, in particolare quello culturale, immateriale. È questo il piano su cui si stanno spostando anche le forme più sottili di sfruttamento e di potere. Ma per fortuna anche ai poveri è dato disporre di un’arma potente: quella dell’intelligenza.

Per riflettere:

-il terrorismo suicida è solo fanatismo islamico o nasconde un malessere più profondo?

-islamismo come unica forza che può oggi contrastare il potere occidentale;

-correlazione tra potere e violenza;

-tappe nello sviluppo del potere occidentale;

-giustizia come prevenzione radicale;

-efficacia della non violenza;

-spostarsi sul piano immateriale;

-intelligenza come unica arma a disposizione di tutti.


giugno 29, 2010

RICONCILIAZIONE, PERDONO, VERITÀ: GUARDARE AVANTI*

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RISCHI DI INVOLUZIONE DOPO IL GRANDE GIUBILEO DEL 2000

Non c’è pace senza giustizia, non c’è giustizia senza perdono, non c’è perdono senza verità:  queste in estrema sintesi potrebbero essere le linee portanti della preparazione del grande Giubileo del 2000. Preparazione, fortemente voluta da Giovanni Paolo II, che è da considerare l’ermeneutica, il significato profondo, del suo pontificato, come ha detto esplicitamente lui stesso. I giubilei esistevano già nell’Antico Testamento ogni 50 anni, cioè dopo sette settennati, conclusi ciascuno con l’anno sabbatico. Nell’anno sabbatico venivano liberati gli schiavi, si lasciava riposare la terra, si condonavano i debiti, secondo precise prescrizioni bibliche. Nell’anno giubilare le usanze di quello sabbatico erano ampliate e celebrate ancor più solennemente. In questa occasione ogni israelita rientrava in possesso della terra dei suoi padri, qualora l’avesse venduta o persa cadendo in schiavitù. Non si poteva essere privati in modo definitivo della terra, poiché essa appartiene a Dio, né gli israeliti potevano rimanere per sempre in una situazione di schiavitù, dato che Dio li aveva «riscattati» per sé come esclusiva proprietà, liberandoli dall’Egitto. Gli anni sabbatici e ancor più quelli giubilari, avevano dunque il profondo significato di avvicinarsi all’era messianica, caratterizzata da pace e giustizia.

Riconciliazione.  Altrettanto profondo, ma evidentemente con diversa prospettiva, il significato dei giubilei dell’era cristiana, inaugurati nel 1300 da Bonifacio VIII, fino a quello del 2000. Il significato principale è la riconciliazione (interna ed esterna) a partire dalla massima forma di riconciliazione, quella operata dal Messia Gesù tra l’umanità e Dio, incarnandosi 2000 anni fa. Tutti i Giubilei si riferiscono al tempo della salvezza, alla «pienezza del tempo» e riguardano la missione messianica di Cristo[1]. Si fa memoria di un evento del passato (come la nascita o la morte di Gesù) al fine di preparare un futuro più vicino all’era messianica. “Lo sguardo, pertanto, sia fisso sul futuro” dice la bolla di indizione del grande Giubileo[2]. La tendenza degli uomini è diversa: “mentre Dio si apre al futuro, vede cioè la storia come cammino verso l’alto, l’uomo è portato invece a vivere il presente, ripetendo il passato”[3]. Un altro punto importante è che la riconciliazione non deve rimanere soltanto a livello interiore, ma trasformarsi in pace tra le nazioni, tra gruppi sociali e politici, per la giustizia, contro lo spirito di vendetta, ecc. Così si può comprendere l’esistenza di una strettissima relazione tra riconciliazione e redenzione: la riconciliazione deve mostrare come opera nella storia la redenzione di Gesù Cristo.

Perdono.  Si può vedere, attraverso alcune ulteriori citazioni, quale sia stata l’evoluzione successiva. Giovanni Paolo II, verso la fine del viaggio in Colombia del 1986 ebbe a dichiarare che quel paese – sconvolto dalla guerra civile – va riconciliato perché è una nazione cristiana. Entra nella dimensione della storia delle civiltà come luogo di mediazione tra l’opera redentiva e l’opera storica. In questo modo il passato diventa un problema. Nella teologia dei segni dei tempi il passato era chiuso in sé; qui invece il confronto con il passato diventa elemento di grande importanza, sia pure in uno schema particolare, quello delle tradizioni nazionali. Si tratta di entrare nel 3° millennio di una storia fattasi cristiana e destinata a diventare sempre più cristiana e perciò posta all’insegna della riconciliazione, della capacità di trascrivere il perdono dalle relazioni interpersonali alle relazioni collettive e storiche.

Verità.  Un’ultima citazione fa allusione a processi di riconciliazione che vengono compiuti altrove, al di fuori della chiesa cattolica. “Il perdono, lungi dall’escludere la ricerca della verità, la esige. Il male compiuto deve essere riconosciuto e per quanto possibile riparato. Proprio questa esigenza ha portato a stabilire in varie parti del mondo a riguardo delle prevaricazioni tra gruppi etnici e/o nazioni opportune procedure di accertamento della verità quale primo passo verso la riconciliazione”[4]. È chiara l’allusione al Sudafrica di Mandela e Tutu. È forse questo il punto in cui è stato portata più avanti la questione verità e riconciliazione, con un limite oggettivo però: che questo processo è stato così legato al clima giubilare che, tramontato il clima giubilare, è tramontato anche il processo. Così il luogo in cui si poteva ammettere le proprie colpe e i propri errori, ponendo la verità come una delle condizioni della riconciliazione è in qualche modo finito.

Il pontificato di Benedetto XVI,  dopo il salto di millennio, può essere considerato anche post grande giubileo poiché attribuisce l’errore e la colpa non tanto ai figli e figlie della chiesa quanto alle condizioni storico-culturali in cui il messaggio ecclesiale è stato colto, cioè a questioni marginali. È il capovolgimento dei segni dei tempi: grazie ad essi l’insegnamento, perenne ma sopito, emerge. Qui invece sembra che le condizioni storico-culturali hanno fatto travisare l’insegnamento perenne. La colpa è delle condizioni esterne, non dei figli e figlie della chiesa. Le religioni non hanno colpe né hanno commesso errori riguardo a violenza e riconciliazione. Perciò il tema della riconciliazione, della purificazione delle memorie, che può essere forte soltanto là dove c’è l’ammissione della propria colpa e/o del proprio errore è finito rapidamente con il termine del grande giubileo del 2000. Bisognerà forse attendere un’altra occasione per fare ripartire il processo: potrebbe essere nel 2013 il 17° centenario dell’Editto di Milano, fatto da Costantino, che sanciva la libertà di religione?

* Dall’intervento di Piero Stefani alla settimana estiva di Motta 2008 su: Pace, giustizia e riconciliazione nella Pacem in terris e successivi documenti pontifici, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano.

[1] Enciclica Tertio millennio adveniente, n. 11.

[2] Incarnationis mysterium, n. 11.

[3] Parabola evangelica fuori da ogni logica sindacale, omelia di don Giorgio De Capitani.

[4] Giovanni Paolo II, Mancano soltanto tre anni, Allocuzione in occasione della giornata mondiale della pace del1997.

Per riflettere:

-Giubileo come avvicinamento all’era messianica;

-quella operata da Gesù è la massima forma di riconciliazione;

-lo sguardo deve essere fisso sul futuro;

-stretta relazione tra riconciliazione e redenzione;

-la riconciliazione deve mostrare come opera nella storia la redenzione di Gesù;

-nel terzo millennio la storia si è fatta cristiana?

-la riconciliazione esige la verità;

-capovolgimento dei segni dei tempi: attribuire le colpe non alla chiesa ma alle condizioni storico-culturali.


MEMORIA E PROFEZIA PER COSTRUIRE LA PACE*

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IMPORTANZA DEL PASSATO PER L’IDENTITÀ

Esempi recenti di lotte sanguinose tra etnie diverse, anche in paesi vicini al nostro, come quelli dei Balcani, hanno dimostrato che ancora oggi molti si sentono autorizzati ad uccidere in nome di eventi avvenuti secoli addietro, magari per motivazioni religiose. Da dove deriva questa importanza attribuita al passato? Quale concezione del tempo c’è dietro? Può avere un valore fondante per la propria identità? Il passato, per definizione, è morto, non c’è più. Ma la sua memoria, come uno spettro, può ritornare a spaventare e dividere. Giovanni Paolo II, il papa polacco, ha insistito molto nel suo magistero sull’importanza della memoria, parlando della necessità di riconciliare le memorie (ciò che richiede l’incontro con altri) e di purificare la memoria (ciò che invece può essere iniziato da soli). L’esempio più significativo di questa esigenza di riconciliare e purificare la memoria è forse quello del Sudafrica di Tutu e Mandela, dove la guerra civile conseguente all’abolizione dell’apartheid fu evitata grazie all’istituzione di una Commissione di verità e riconciliazione. Mirava appunto alla riappacificazione tra le parti attraverso l’accertamento della realtà dei fatti subiti e l’invocazione del perdono reciproco.

Tempo circolare e tempo lineare.  Questa idea di passato che ritorna era già presente nell’antica Grecia e oggi si estende in molte culture anche orientali. In modo molto semplificato si può contrapporre ad essa una visione lineare della storia, con un inizio ed una fine, che dovrebbe invece caratterizzare la cultura ebraico-cristiana. In tal caso l’attenzione andrebbe concentrata non sul passato (che non ritorna), ma sul futuro da costruire; dovrebbe quindi diventare meno nefasta nella genesi della guerra la memoria dell’ingiustizia subita. La prova dei fatti non sembra però confermare questa ipotesi, dato che i popoli di cultura cristiana non hanno mostrato nella storia un’aggressività bellica inferiore ad altri. Potrebbe essere una potenzialità del cristianesimo, ma non è ancora attuata.

Due grandi rivoluzioni possono essere riscontrate nella storia della guerra. La prima consiste nella scoperta e nell’introduzione della polvere da sparo. Ha trasformato la guerra da un fatto di coraggio, forza, abilità, intelligenza, in una questione di accumulo di potenza distruttiva, di tecnologia e di disponibilità economiche. Il rischio di una rincorsa ad accrescere a dismisura la potenza distruttiva fu subito paventato quando si vide cosa produce la polvere da sparo; si parlò di arma sleale perché colpiva a distanza, senza vedere in faccia l’avversario, arma diabolica, ecc. Cominciava così ad essere messa in discussione l’immagine positiva che la guerra aveva in precedenza, immagine che può essere fatta risalire, nell’inconscio collettivo, ai nostri progenitori dell’epoca glaciale, impegnati nella caccia ai grossi animali per la sopravvivenza in un clima ostile[1]. L’altra grande svolta nella storia della guerra è l’entrata nell’era nucleare. I rischi paventati dai più pessimisti diventano reali; l’umanità per la prima volta è in grado non solo di distruggere sé stessa, ma perfino ogni forma di vita sulla terra. Diventa rischiosa anche la difesa militare. La guerra diviene distruzione reciproca assicurata[2]. Se prima aveva soltanto un’immagine negativa, con l’atomica la guerra diventa follia pura. Ma lo diventa anche la guerra convenzionale, perché si trasforma in guerra civile o in guerriglia, dove i perdenti, con attentati magari suicidi, si sforzano di rendere impossibile la vita dei vincitori.

In definitiva il passato e la sua memoria sono preziosi per capire il presente, le motivazioni della gente, i disastri delle guerre e altro ancora. Dobbiamo però assolutamente evitare di restare schiavi di schemi circolari che prefigurano come inevitabile il ripetersi di eventi già avvenuti. Invece dovrebbe esserci un interesse assai maggiore sul futuro. Se il potere politico ed economico sembrano interessati soltanto al presente o ad un futuro immediato, dovrebbero essere le religioni a prendersi cura delle sorti dell’umanità anche a medio e lungo termine. La profezia è una componente fondamentale delle religioni, e mai come ai giorni nostri diventa essenziale contro i rischi incombenti: guerra atomica, terrorismo, fame, effetto serra… È diventato impossibile considerare la guerra come proseguimento della politica con altri mezzi. Invece il dialogo e la trattativa, cioè la politica, finalizzata a un futuro pacifico, vanno considerati per tutti gli unici mezzi leciti per risolvere i conflitti, anche se vengono da ingiustizie lontane.

* Scheda tratta in prevalenza dagli interventi di Piero Stefani alla settimana estiva di Motta 2007 sulla pace, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano.

[1] Cfr. E. Drewermann, Guerra e cristianesimo, la spirale dell’angoscia, ed. Raetia, Bolzano 1999.
[2] In inglese Mutual Assured Distruption, acronimo mad = pazzo.


Per riflettere:

-utile o pericolosa la memoria del passato?

-riconciliare e purificare la memoria;

-tempo circolare e tempo lineare;

-immagine positiva della guerra e sue origini inconsce;

-due svolte radicali nella storia della guerra;

-la degenerazione della guerra in guerriglia;

-chi si preoccupa del futuro?


DALLA CRISTIANITÀ ALLA PACE PER TUTTI*

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CRITICA TESTUALE E AUTENTICITÀ DEL MESSAGGIO

Si deve premettere che lunghi secoli di trascrizioni manuali e traduzioni nelle diverse lingue della storia, hanno costituito altrettante possibilità di modificare il testo originario degli antichi manoscritti, sia per errori materiali, sia per il desiderio – talvolta encomiabile – di renderli meglio fruibili dai lettori. È per questo che oggi disponiamo di diverse versioni anche dei testi sacri. La critica testuale è la disciplina preposta ad individuare le versioni più vicine all’originale. Una seconda premessa è che ai tempi in cui sono state redatte le Scritture, la distinzione tra politica e religione non era così chiara come lo è oggi per noi: la religione era forse più un fattore d’identità e di tradizione, che non una scelta libera e responsabile. L’annuncio evangelico ha sostanzialmente interrotto la prima concezione di religione, per introdurre – non certo senza difficoltà e contraddizioni – la seconda, quella che oggi spesso chiamiamo fede anziché religione (v. scheda). Con ciò si può spiegare il travaglio da cui è nata quella che può essere considerata la madre di tutte le divisioni: la frattura avvenuta nel primo secolo tra ebrei e cristiani. Tracce di questa frattura possono essere trovate anche nel concilio di Gerusalemme (At 15). Alla base di questa secolare contrapposizione, culminata nell’immane tragedia della Shoah, vi sono anche scorrettezze nelle interpretazioni di alcuni passi biblici, cioè aspetti meramente conoscitivi.

Un solo popolo? Tra i brani incriminati se ne può ricordare uno tratto dalla lettera di Paolo agli Efesini (2,11-18). In particolare fino a pochi anni addietro la traduzione della Cei recitava, riferendosi a Cristo: Egli infatti è la nostra pace, colui che ha fatto dei due (ebrei e pagani) un popolo solo (2,14). Il testo originario parla di una cosa, non di un popolo. Il risultato è evidente: questo popolo, nell’intenzione dei precedenti traduttori, era il popolo cristiano, il fondamento del regime di cristianità. Regime, si ricorda, che prevedeva l’imposizione a tutti della stessa religione, la difesa della stessa anche con la spada, l’unione fra trono e altare… L’accento di questo passo invece è da porre sui termini, ripetuti quasi ossessivamente, di pace (per i lontani e i vicini), riconciliazione, abbattimento dei muri di separazione e di inimicizia. Un invito alla tolleranza e alla comprensione di chi la pensa diversamente da noi.

Universalismo della pace. Nella Bibbia la pace è annunciata a tutti, non solo ai credenti, né, tanto meno, ai soli cristiani. Ecco, tra le tante, alcune citazioni: annuncerà la pace alle genti (Zc 9,10); pace ai lontani e ai vicini (Is 57,19); pace in terra agli uomini oggetto della benevolenza divina (Lc 2,14). Così l’impegno per la pace ha un fondamento anche teologico per i credenti, ma è rivolto a tutti: è un impegno politico. Anche Dossetti, che ha interpretato il precedente brano degli Efesini ai fini di un discorso di laicità della politica, ritiene che la pace non vada intesa in senso spiritualistico, ma come composizione reale dei conflitti umani. Il passo in cui Gesù afferma di non essere venuto a portare la pace ma la divisione[1], si riferisce invece all’inevitabile divisione tra chi aderisce alla fede e chi non vi aderisce, tra radicalità evangelica e conformismo mondano. Un altro esempio di traduzione scorretta (se pure, anche qui, con le migliori intenzioni) è contenuto nel terzo brano appena sopra citato. Fino a pochi anni fa veniva tradotto: pace in terra agli uomini di buona volontà. Poiché tra chi non aderisce alla fede cristiana vi è una quota di persone di retta intenzione, la chiesa si è sentita in dovere di rivolgersi anche ad esse, a cominciare con Giovanni 23° nella Pacem in terris e Paolo 6° nella Populorum progressio. Ma perché escludere gli uomini di non buona volontà? Non può essere esercitato un magistero anche su di loro? Nella traduzione corretta: gli uomini oggetto della benevolenza divina sono compresi evidentemente tutti gli uomini, senza discriminazione alcuna.

In definitiva, i passi biblici e le idee sopra richiamate sulla pace e la tolleranza, non erano evidentemente presenti né agli ebrei né ai primi cristiani, quando sancirono la loro reciproca ostilità, fino ad arrivare dopo qualche secolo all’accusa di deicidio e alla persecuzione degli ebrei da parte della cristianità. La critica testuale oggi ha consentito di eliminare la validità delle interpretazioni particolaristiche, come quelle che hanno consentito di fondare il regime di cristianità. Errate interpretazioni e mancanza di conoscenze, come la distinzione tra fede e religione, possono spiegare alcune motivazioni delle divisioni tra i credenti, a cominciare da quella tra ebrei e cristiani – che pure credono nello stesso Dio. Tutte le cause di queste divisioni – teoriche, pratiche, psicologiche… – dovrebbero essere a fondo studiate al fine di non più ripetere gli errori. Le Scritture in effetti, come confermano gli studi sui testi, non vogliono le divisioni e le guerre, ma la riconciliazione e la pace. Forse ha ragione chi ritiene – come Bruno Hussar, il fondatore in Israele del Villaggio della pace Nevé Shalom – la necessità, per la comunità cristiana, di recuperare definitivamente le proprie radici ebraiche, ripristinando la situazione precedente alla grave frattura con la sinagoga. Tutte le rotture successive tra i cristiani, nel corso dei secoli, non sarebbero infatti che pallidi riflessi di quella prima, originaria frattura tra ebrei e cristiani. Un prossimo concilio, conclude Hussar, dovrebbe essere, di fatto, un secondo Concilio di Gerusalemme, chiamato a sancire la riconciliazione definitiva con i “fratelli maggiori” ebrei.

* Scheda tratta in prevalenza dagli interventi del prof. Piero Stefani alla settimana estiva di Motta 2007 sulla pace, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano.

[1] Mt 10,34-36; Lc 12,51-53

Per riflettere:

-errori di trascrizione e traduzione degli antichi manoscritti;

-fede non coincide con religione;

-rottura tra ebrei e cristiani, madre di tutte le divisioni;

-errore di traduzione di Efesini 2 per legittimare il regime di cristianità;

-pace come finalità teologica e anche politica;

-recuperare le radici ebraiche del cristianesimo;

-è necessario un secondo Concilio di Gerusalemme.


giugno 27, 2010

DIFENDERE LA TRADIZIONE DAI TRADIZIONALISTI*

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L’IDEA CONCILIARE DI TRADIZIONE DINAMICA

Dei punti controversi tra cattolici e protestanti non secondario è quello che riguarda il ruolo della tradizione. Per i cattolici la tradizione ha rivestito grande importanza fino ad essere considerata fonte della Rivelazione al pari della Scrittura. Dai protestanti invece ne è stato ridotto il ruolo fino alla sua totale negazione già nel XVI secolo. In seguito si è avuto un certo riavvicinamento. In campo evangelico teologi come Karl Barth hanno riscoperto la non totale sovrapponibilità tra Rivelazione e Scrittura; inoltre si è riconosciuto nella tradizione un’esigenza delle comunità per garantire la continuità del messaggio. In campo cattolico si può segnalare un’interessante evoluzione dottrinale: mentre per lunghi secoli, con riferimento ad alcuni passi delle lettere paoline a Timoteo e a Tito, la tradizione veniva intesa come “deposito da conservare”, attribuendo ad esso un contenuto statico, immutabile, il Concilio ecumenico vaticano II ne ha elaborato un’idea dinamica: “Questa tradizione, che viene dagli apostoli, progredisce nella Chiesa con l’assistenza dello Spirito Santo: cresce infatti la comprensione tanto delle cose quanto delle parole trasmesse, sia con la contemplazione e lo studio dei credenti, i quali le meditano in cuor loro, sia con la profonda intelligenza delle cose spirituali di cui fanno esperienza, sia per la predicazione di coloro che, con la successione episcopale, hanno ricevuto un carisma sicuro di verità. In altre parole, la Chiesa nel corso dei secoli tende costantemente alla pienezza della verità divina, finché in essa giungano a compimento le parole di Dio”[1].

Autenticità esigente.  Questa visione coglie la tradizione nel suo volto più autentico. Da un lato: “essa è la capacità di trarre fuori dal tesoro ricevuto cose nuove e non solo cose antiche. Anzi si può giungere a sostenere che la successione va prospettata proprio in quest’ordine in cui il nuovo precede il vecchio (cfr Mt 13,52).”[2] Da un altro lato l’accento sembra passare dal talento staticamente custodito alla logica dei talenti trafficati, dalla conservazione al ricevere e trasmettere, dove però il primato va posto sul ricevere, quindi anche all’importanza della Scrittura. “La crescita è propria di una realtà pellegrinante e in quanto tale sempre e comunque incompleta. Il progredire della tradizione, lungi dall’essere collegato al semplice trascorrere del tempo, è soggetto a precise condizioni. Esse sono indicate dai tre “sia” che contraddistinguono il brano conciliare. Occorre meditare le parole nel proprio cuore, avere intelligenza delle cose spirituali e avere il sigillo della predicazione episcopale. È fondamentale che si diano contemporaneamente tutti e tre gli elementi. La crescita non può avvenire prescindendo dal sostegno reciproco. Nessun fattore può, da solo, surrogare gli altri due. Lo studio è monco senza l’esperienza spirituale, ma tale è anche il magistero se non è alimentato dalla ricerca e dalla vita di fede dei credenti. In caso contrario la Parola viene sequestrata. Se il magistero pretende di sostituire la ricerca di fede a cui è chiamato ogni credente, se non si pone in ascolto dell’intelligenza di fede che germina all’interno della comunità, se i membri dell’episcopato non si impegnano in proprio come semplici fedeli ad acquisire un’autentica intelligenza della Parola, la tradizione perde consistenza e dinamismo. Lo stesso può dirsi nel caso in cui i fedeli, presi da scoramento, agiscano separandosi dal magistero. Sono condizioni esigenti che bastano a giustificare perché l’esperienza della crescita risulti tutt’altro che garantita all’interno della Chiesa.”[3]

Ambiguità non mancano quindi nell’idea di tradizione. Già il termine latino da cui deriva può significare anche tradimento. Spesso la tradizione (assieme all’equilibrio o addirittura alla saggezza) viene invocata per resistere alle novità, in particolare alla dirompente novità dell’evangelo, che rivela un Dio per noi, che ci ama e ci libera.[4] E non si può negare che spesso la sottolineatura della tradizione sia stata nella storia strumentale al rafforzamento di un potere monarchico o di idee conservatrici. In questi casi si può parlare di tradizionalismo, basato appunto sull’idea che è sempre stato così fin dall’origine e che il vero compito sia quello di mantenere intatto il patrimonio ereditato. Il punto di divergenza è che in questo patrimonio esistono molte possibilità non realizzate, molte virtualità che deve essere impegno di tutti cercare di attuare.

In definitiva siamo in un mondo che si muove sempre più rapidamente verso direzioni aberranti e irreversibili: guerre, squilibri, degrado ambientale, fame… Anche le chiese devono muoversi rapidamente per restare fedeli alla loro missione di salvezza. Deve essere sollecitata la partecipazione di tutte le forze vive, in particolare di quelle laicali. La chiesa cattolica, che nel Concilio ha alzato lo sguardo dal “proprio ombelico” al mondo, non deve lasciare più spazio a visioni statiche, passatiste, monarchiche: deve mobilitarsi per contenere i mali e i rischi dell’umanità. Lo stesso Concilio ha dischiuso molte virtualità non ancora realizzate. Davvero in questa situazione storica un ritorno al tradizionalismo potrebbe avere il sinistro significato di tradimento.

* scheda tratta in prevalenza da un intervento di Piero Stefani alla settimana estiva di Bibbia e giornale, Motta 2006.

[1] Concilio ecumenico vaticano II, Costituzione sulla divina Rivelazione, § 8.

[2] P. Stefani, Tradizione e conoscenza della Bibbia. La testimonianza viva della parola nell’esperienza ebraico-cristiana, pro manuscripto.

[3] P. Stefani, cit.

[4] B. Maggioni, Il racconto di Marco, Cittadella ed., Assisi 1985, pp. 53-55.

Per riflettere:

-idea di tradizione da statica a dinamica;

-tre condizioni necessarie contemporaneamente, secondo il Concilio, perché cresca la comprensione;

-contemplazione e studio dei credenti;

-intelligenza delle cose spirituali;

-sigillo della predicazione episcopale;

-il nuovo precede il vecchio;

-tradizione può anche voler dire tradimento.

giugno 26, 2010

UOMO NUOVO CHE GUARDA ALLA TERRA*

Filed under: 4) giustizia — Tag:, , , , — brianzecum @ 9:00 PM

PROSPETTIVE PER L’ECUMENISMO

“i ragionamenti dei mortali sono timidi e incerte le loro riflessioni” (Sapienza 9,14)

Religione civile. In un tempo in cui le credenze religiose vengono usualmente nascoste, se non disprezzate, si è potuto assistere a un certo revival del fenomeno religioso sia a livello politico che a livello culturale. E non tanto da parte dei credenti, quanto ad opera di “atei devoti” e di politici opportunisti. Infatti la religione ha svolto per millenni un’innegabile funzione utile anche alla società: attenzione ai poveri, umanizzazione dei rapporti, assorbimento dei conflitti sociali, richiamo alla solidarietà, conservazione del patrimonio storico-culturale ed altro ancora. È ciò che viene richiamato, appunto, col termine religione civile. Forse che al culmine del processo di secolarizzazione, ritorna quel bisogno di religione, che è una costante nella storia dei popoli?

Secolarizzazione e ingiustizie.  Possiamo ricordare due aspetti dell’attuale evoluzione sociale. Da un lato il processo di secolarizzazione è andato di pari passo con uno sviluppo di tipo economicistico, il quale ha sostanzialmente eliminato ogni attribuzione simbolica o di senso, che non sia funzionale al rapporto produttivo. Pertanto ha appannato anche i valori religiosi. Questo tipo di sviluppo è stato sempre più produttore di emarginazione sociale, squilibri, ingiustizie. Da un altro lato la globalizzazione mette a contatto con culture e religioni diverse, molti aspetti delle quali spesso appaiono superstiziosi o incomprensibili. Si apre pertanto la possibilità di confronto tra i valori essenziali delle diverse fedi, tralasciando tutto ciò che è superficiale o superfluo.

Testimonianza profetica.  Alle religioni non si richiede soltanto di assolvere il ruolo di “religione civile”, che nella storia è scivolato spesso nell’unione tra trono e altare. Si richiede anche un ruolo profetico, nel coraggio di denunciare le ingiustizie del mondo, nell’intelligenza di saper cogliere i segni dei tempi. L’esempio di Cristo ci mostra quanto sia stato anzitutto un profeta, rifiutando ogni forma di potere e di regalità umana, tranne la regalità messianica: secondo le scritture, non secondo i desideri degli uomini. Le masse saziate con pani e pesci volevano farlo re, ma lui ha rifiutato. Non avevano capito che i pani e i pesci ricevuti erano simbolo di qualcosa che trascende la loro brama di saziarsi: che a quest’ultima non deve essere piegata la speranza. Gesù rifiuta il potere – che si esercita con la violenza – ma dimostra la potenza dell’amore e della verità; questa potenza trova la sua espressione finale nella morte sulla croce: follia secondo il mondo, ma preludio al trionfo della resurrezione.

Attenzione per gli uomini.  La fede dunque deve mantenere questa trascendenza e questo ruolo profetico, altrimenti si ridurrebbe alla semplice socialità. Ciò non toglie che debba interessarsi a fondo di ciò che avviene nel mondo; anzi, il rapporto con gli uomini è il criterio supremo di salvezza – al di sopra di ogni idea o principio che si sia abbracciato: avevo fame e mi avete dato da mangiare, sete e mi avete dato da bere; ero forestiero e mi avete ospitato (Mt 25,35). Questo criterio vale nei confronti di ogni uomo, qualunque sia la sua cultura o religione.

Uomo nuovo.  Oggi si ritiene sempre più che Cristo non abbia voluto istituire una nuova religione, ma abbia soltanto puntato su un uomo nuovo, che potrebbe conservare le sue precedenti credenze. Un nuovo Adamo, che a differenza di quello vecchio non vuole essere come Dio, non vuole volare in cielo come Icaro, costruire torri di Babele alte fino al cielo o torri gemelle a Manhattan, simbolo del potere economico sul mondo intero: il destino comune poterebbe essere il crollo rovinoso. L’uomo nuovo si preoccupa della povertà che dilaga nel mondo, nonostante – e anche a causa – della ricchezza sfrenata di pochi; non confida nella potenza dell’economia o delle armi, ma usa armi più umane: intelligenza, educazione, nonviolenza, dialogo, per conseguire solidarietà e pace. Un antesignano di questo uomo nuovo potrebbe essere S. Francesco, che ha recepito le istanze della modernità.

Dominio della logica economica:  anche la Charta Oecumenica europea lo indica come uno dei motivi principali dello sfruttamento ecologico e sociale del globo. La logica economica, grazie anche all’invadenza dei media, pervade tutti gli altri ambiti, compreso quello politico: l’economia si è globalizzata, la politica non ancora; resta quindi in parte subordinata all’economia – che non ha alcuna legittimazione democratica. Così diventa sempre più arduo parlare oggi di società democratica. Si apre allora alle chiese una prospettiva nuova: unirsi tra loro e con le componenti della società civile libere da condizionamenti economici, per pretendere un’alternativa di sviluppo più umana e compatibile, rispetto all’attuale economicismo imperante. Al di là di ogni elucubrazione dottrinale, di ogni riflessione o ragionamento, sempre “timido e incerto”, questa concreta indicazione evangelica di guardare agli uomini bisognosi e sofferenti – e oggi sono miliardi – sembra la prospettiva più vitale per le chiese di testimoniare la fede, prolungare la loro utilità civile ed essere lievito nella società del terzo millennio.

*Riflessioni tratte dall’incontro del CEEP (Centro Ecumenico  Europeo per la Pace) a Motta di Campodolcino, 2-5 sett. 2001, sul tema: “Fine della Cristianità?  Il cristianesimo tra religione civile e testimonianza evangelica”.

Per riflettere:

-la religione civile e il ritorno della religione;

-sviluppo che esclude ciò che non è funzionale al rapporto produttivo;

-crescita delle ingiustizie;

-esigenza di senso e di profezia;

-opporsi alla onnipresente logica economica;

-chiese unite nell’aiuto ai poveri.


giugno 12, 2010

LA LAICITÀ DEI CREDENTI*

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PROPOSTA DI METODO PER DEFINIRE LA LAICITÀ

Di solito la parola laico viene definita in negativo: chi è non credente, in ambito civile; non consacrato, in ambito ecclesiale. Se cerchiamo invece di darne una definizione in positivo, ci può venire in soccorso l’etimologia: deriva dal greco laòs «popolo». Ciò dovrebbe indirizzarci verso la ricerca di quanto è comune: il popolo è una dimensione di cui tutti facciamo parte. Si è in grado perciò di prospettare questa pista di riflessione: la laicità attiene a quanto è comune, ci accomuna, o, con maggiore precisione, costituisce la base su cui poggia tutto il resto. Ad es, parlare di sovranità per diritto divino o di culto della personalità, non sarebbe laico, mentre lo sarebbe parlare di democrazia o di sovranità popolare. L’immagine della piramide può ulteriormente chiarire: quando il vertice dipende dalla base si può parlare di laicità, se invece la piramide è “sospesa” e la base (di sudditi) dipende totalmente dal capo, la laicità è in pericolo. Questa definizione di laicità, ovviamente, apre a un discorso di democrazia, comunità, collegialità.

I diritti umani costituiscono la più persuasiva conquista della civiltà rispetto a quanto è comune. Spesso vengono riformulati e resi più vincolanti di prima. Sarebbe importante anche un accordo riguardo al loro fondamento: taluni (i giusnaturalisti) lo trovavano nella natura umana, altri nella dignità dell’uomo; oggi di solito non si vede fondamento se non nel fatto di essere stati formulati e accettati. Non mancano comunque le contraddizioni, come nel caso dell’eutanasia, che può essere sia giustificata che negata appellandosi al principio di dignità umana. Neppure la regola della maggioranza può essere considerata un fondamento, tant’è vero che i principi costituzionali, ad es., non possono essere modificati a maggioranza semplice. Quella della maggioranza è una convenzione largamente applicata, ma per un corretto funzionamento democratico si richiedono alcune condizioni (come un ruolo attivo e propositivo della minoranza) non sempre presenti. Spesso si parla oggi di valori non negoziabili. In realtà, in uno Stato democratico gli unici principi «non negoziabili» sono, per definizione, quelli costituzionali (non per nulla posti al di là del gioco di maggioranza e minoranza), mentre la loro applicazione rientra sempre nella sfera dialettica delle interpretazioni.

Pluralismo. In ambito civile, quando un credente argomenta una sua posizione, è chiamato a basarsi su quanto è comune a tutti, non su quanto è inerente alle proprie credenze. Per lui la dignità umana è senza dubbio fondata anche sulla convinzione che ogni persona è creata a immagine e somiglianza di Dio; tuttavia in sede pubblica e pluralista questo argomento non va addotto in maniera diretta. Se lo si facesse si farebbe prevalere la propria appartenenza religiosa, dalla quale deriverebbero, in modo immediato, le scelte civili, cadendo così nell’integralismo. Il credente deve invece giustificare le proprie scelte politiche con argomentazioni «laiche», che tutti possano recepire (come la dignità della persona, la crescita umana..). La laicità dei credenti impone inoltre, come valore irrinunciabile, il pluralismo in politica. Dalle credenze di fede o dall’appartenenza religiosa non derivano in modo diretto le scelte politiche, neppure nel caso dei valori non negoziabili – i quali, come detto, sono solo quelli costituzionali. Essi rappresentano il solo argine efficace da contrapporre a derive populiste legate alla «dittatura della maggioranza».

Clericalismo.  Anche nel campo ecclesiale, si può definire la laicità applicando il principio della ricerca di quanto è comune. In una comunità di credenti è evidente che il primo fondamento è la fede. Ma c’è un’altra circostanza che può negare la laicità: quando dentro la Chiesa prevale l’idea della «piramide sospesa», in cui tutto (di)pende dal vertice. Così si entra nel regno del clericalismo: l’aver parte della comunità ecclesiale è posto sotto il sigillo dell’appartenenza e i fedeli sono considerati, in pratica, dei sudditi, la cui virtù prima sta nell’obbedienza: attiva, collaborativa, consapevole, ma pur sempre obbedienza. Il clericalismo è una forma mentis che può albergare tanto nei consacrati quanto nei non consacrati. La logica dell’appartenenza esige che una componente ineliminabile della fedeltà sia costituita dalla difesa dell’istituzione ecclesiastica. All’occhio della gerarchia lo schierarsi apologetico diviene, allora, la cartina di tornasole per individuare i figli prediletti. Il clericalismo domina quando si è chiamati a servire l’istituzione e non quando è quest’ultima a essere posta al servizio dei fedeli. Le Scritture a questo proposito sono inequivocabili. Basti ricordare il passo evangelico: chi vuol essere primo tra voi sarà schiavo di tutti[1]. Gregorio Magno poi ha definito il vescovo di Roma come servo dei servi di Dio. La costituzione conciliare Lumen gentium dedicata alla Chiesa, pur con qualche ambiguità conseguente alla precedente visione gerarchica, ha aperto chiaramente alla nuova visione “laica” e comunitaria, presentando la Chiesa come «popolo di Dio». Ciò significa additare il primato di quanto è comune; la funzione del sacerdozio ordinato è di costituire una «parte» posta al servizio del tutto. Il ruolo della laicità si esplicita nel fatto che la gerarchia è subordinata al primato dell’unità.

Fede: è il criterio centrale, secondo cui “non c’è più né giudeo né greco, né schiavo né libero, né maschio né femmina” (Gal 3,28) e – ci si consenta di aggiungere – né presbitero né laico. La fede infatti è l’aspetto comune più profondo, che consente di prospettare lo stesso atto di fede come laico. Non c’è fede perché si appartiene a qualche ambito, a qualche popolo o a qualche istituzione. È un dato dogmatico elementare che ogni persona nasca sempre non cristiana, vale a dire non credente. La fede, a differenza dell’appartenenza, non è comunicata attraverso la nascita. Essa non esprime un privilegio, non manifesta un’identità. Ogni credente continua a essere quello che era prima, vale a dire a condividere quanto è comune: il suo genere, la sua cultura, la sua appartenenza alla polis e, ancor più estesamente, il suo aver parte all’umanità. Molto più che una scelta, la fede è la risposta a una chiamata. A differenza del battesimo, che contraddistingue l’ingresso nella Chiesa, la fede non entra nella sfera di quanto si dà «una tantum». Essa non avviene una volta sola: va confermata giorno dopo giorno. Nelle parole del padre dell’epilettico indemoniato: «credo, aiuta la mia incredulità» (Mc 9,24) è sintetizzata questa quotidiana chiamata laica alla fede. In essa non ci sono ruoli, né appartenenze, né identità, ma un incontro, una presenza; entro questa presenza, secondo un paradosso proprio del credere, si può però sperimentare anche l’abbandono: «Dio mio perché mi hai abbandonato?». Non essendo un possesso definitivo, la fede si può sempre perdere. Ciò vale per ogni membro della Chiesa. Nessuno, qualunque sia la sua carica, può affermare di essere nella fede una volta per tutte. È sempre necessario il confronto, la verifica con la comunità dei credenti. Colta in quest’ottica, la fede non può essere che laica.

*dalla conversazione di Piero Stefani tenuta presso il Meic di Lecco il 19-5-2010. Il testo completo è reperibile in: http://pierostefani.myblog.it/ Pensiero della settimana nn. 295 e 296. Cfr. anche: Il regno attualità n. 12 2010 pp. 427-428.

[1] cfr. Mt 20,25-27; Mc 10,42-45; Lc 22,25-27.

Per riflettere:

-definizione in positivo di laicità;

-diritti umani conquista di civiltà;

-pluralismo necessario;

-cos’è il clericalismo;

-logica dell’appartenenza;

-la fede non è garantita per sempre.

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PERCHÉ LO SVILUPPO NON DIVENTI DISTRUTTIVO

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DONO E GRATUITÀ NELLA CARITAS IN VERITATE

La crisi economica mondiale ha provocato nell’ultimo anno qualcosa come 100 milioni di nuovi affamati (Fao). In totale questi hanno così raggiunto il miliardo, sui sei che popolano il pianeta. Un sottoprodotto della fame è la morte di 5 milioni di bambini ogni anno. Non si dimentichi poi la debilitazione che provoca la fame, tale persino da inibire la reazione politica (“affamati di tutto il mondo, unitevi!”). Quello che più colpisce è che la produzione alimentare complessiva potrebbe sfamare il doppio della attuale popolazione mondiale; se poi si diffondesse il vegetarianesimo, molti più ancora. La produzione eccedente contribuisce ad aumentare rifiuti e inquinamenti, ma, ciò che più colpisce, a diffondere nel mondo ricco le malattie “del benessere”: infarti, diabete, tumori… Queste assurde contraddizioni, documentate dalla Fao e dall’Oms, sono quindi dannose anche per i ricchi, oltre, ovviamente ai poveri, per motivi opposti. I paesi ricchi dovrebbero quanto meno impegnarsi di più in campagne di educazione alimentare, che potrebbero consentire di liberare a livello globale risorse per il mondo affamato.

L’enciclica Caritas in veritate ha ampiamente trattato questo tema cruciale della fame e degli squilibri, in particolare nel secondo capitolo dedicato allo sviluppo umano. Ha richiamato il “supersviluppo dissipatore e consumistico che contrasta in modo inaccettabile con perduranti situazioni di miseria disumanizzante” e “lo scandalo di disuguaglianze clamorose” (par.22). Il paragrafo 27 è specificamente dedicato al tema della fame e dell’insicurezza alimentare, mentre nel successivo il tema viene ricondotto a una più generale “apertura alla vita”, stigmatizzando la “mentalità antinatalista”, nonché: il “terrorismo a sfondo fondamentalista”, “l’indifferenza religiosa o ateismo pratico”, il “sottosviluppo morale” (29). Dopo aver ribadito l’esigenza della carità anche nella scienza – “Il fare è cieco senza il sapere e il sapere è sterile senza l’amore” (30) – e ulteriormente stigmatizzato “l’aumento sistemico delle ineguaglianze, ossia l’aumento massiccio della povertà in senso relativo”, se ne evidenziano gli effetti negativi sulla coesione sociale, i rischi per la democrazia, nonché i danni economici derivanti dalla “erosione del «capitale sociale», ossia di quell’insieme delle relazioni di fiducia, di affidabilità, di rispetto delle regole, indispensabili ad ogni convivenza civile” (32). Si sofferma anche sulle “tendenze attuali verso un’economia del breve, talvolta brevissimo termine. Ciò richiede una nuova e approfondita riflessione sul senso dell’economia e dei suoi fini, nonché una revisione profonda e lungimirante del modello di sviluppo, per correggerne le disfunzioni e le distorsioni” (ivi). Indicazioni su questa revisione possono essere ricavate nel successivo cap. terzo, dedicato al suggestivo tema dell’introduzione di dono e fraternità nell’economia.

“L’essere umano è fatto per il dono”  (34). Questa ottimistica affermazione (che sembra confermata anche da test psicologici su bambini piccoli: cfr. ad es. il recente testo: Altruisti nati, di M. Tomasello, Bollati Boringhieri) viene subito attenuata dalla considerazione del peccato delle origini: “Ignorare che l’uomo ha una natura ferita, incline al male, è causa di gravi errori nel campo dell’educazione, della politica, dell’azione sociale e dei costumi. (..) La convinzione poi della esigenza di autonomia dell’economia, che non deve accettare “influenze” di carattere morale, ha spinto l’uomo ad abusare dello strumento economico in modo persino distruttivo. A lungo andare, queste convinzioni hanno portato a sistemi economici, sociali e politici che hanno conculcato la libertà della persona e dei corpi sociali e che, proprio per questo, non sono stati in grado di assicurare la giustizia che promettevano” (ivi). Si può notare che, pur attribuendo tutto il male al peccato d’origine, sembra arduo scaricare sullo stesso peccato certi errori che potevano essere evitati. Non si dimentichino ad es. le tragiche conseguenze derivate per la Chiesa stessa e per l’umanità intera dall’aver accettato le adulazioni pseudo-religiose di dittatori populisti come Hitler e Mussolini. Ancora peggio sarebbe invocare il peccato d’origine per avallare una sorta di inevitabilità della assurda ripartizione nel mondo delle risorse alimentari, sopra menzionata.

Anche il mercato può trarre vantaggio dal dono. “Il mercato è soggetto ai principi della cosiddetta giustizia commutativa, che regola appunto i rapporti del dare e del ricevere tra soggetti paritetici. Ma la dottrina sociale della Chiesa non ha mai smesso di porre in evidenza l’importanza della giustizia distributiva e della giustizia sociale per la stessa economia di mercato. (..) Senza forme interne di solidarietà e di fiducia reciproca, il mercato non può pienamente espletare la propria funzione economica. Ed oggi è questa fiducia che è venuta a mancare” (35). “La solidarietà è anzitutto sentirsi tutti responsabili di tutti, quindi non può essere delegata solo allo Stato. Mentre ieri si poteva ritenere che prima bisognasse perseguire la giustizia e che la gratuità intervenisse dopo come un complemento, oggi bisogna dire che senza la gratuità non si riesce a realizzare nemmeno la giustizia. Serve, pertanto, un mercato nel quale possano liberamente operare, in condizioni di pari opportunità, imprese che perseguono fini istituzionali diversi. Accanto all’impresa privata orientata al profitto, e ai vari tipi di impresa pubblica, devono potersi radicare ed esprimere quelle organizzazioni produttive che perseguono fini mutualistici e sociali. È dal loro reciproco confronto sul mercato che ci si può attendere una sorta di ibridazione dei comportamenti d’impresa e dunque un’attenzione sensibile alla civilizzazione dell’economia” (38).

In definitiva questi aspetti riguardanti il dono e il gratuito nell’economia sembrano essere la “novità” più significativa di questa enciclica, la riscoperta di una realtà che è stata da almeno due secoli esclusa dall’ambito economico. Abbiamo iniziato col dato raggelante del miliardo di affamati per indicare un problema concreto, gravissimo ma sottaciuto dai media e dalla cultura imperante: quasi un tema che non ci riguarda, derivante da un dato “naturale”, contro cui non possiamo farci niente. Invece è lo smascheramento di un colossale errore proprio in campo economico, di una secolare spoliazione operata dal mondo oggi ricco nei confronti di quello oggi impoverito. Sono problemi che reclamano priorità assoluta, di fronte ai quali gli altri possono apparire sterili elucubrazioni intellettuali: quelle del levita e del sacerdote che voltano la faccia di fronte al dolore umano (nella parabola del buon samaritano).

Per riflettere:

-per la crisi 100 milioni di nuovi affamati;

-hanno superato il miliardo;

–miseria disumanizzante;

-malattie del benessere;

-supersviluppo dissipatore;

-scandalo di disuguaglianze clamorose;

-aumento sistemico delle ineguaglianze;

-civilizzare l’economia;

-l’essere umano è fatto per il dono;

-abuso dello strumento economico;

-vantaggi del dono per il mercato;

-giustizia commutativa, distributiva, sociale;

-secolare spoliazione del mondo povero.

giugno 11, 2010

ECONOMIA CIVILE*

Filed under: 4) giustizia — Tag:, , , — brianzecum @ 4:39 am

DONO DELLA CULTURA ITALIANA CHE OGGI IL MONDO RISCOPRE

Origine.  Nel 18° secolo, mentre si delineavano in Scozia i principi di quella che sarà l’economia politica con Smith e Hume, in Italia, in particolare a Napoli, si sviluppava un’idea di economia che possiamo chiamare civile. Ne furono esponenti Genovesi, Filangieri, Dragonetti e altri. La radice prossima di questa linea di pensiero va cercata nell’umanesimo civile, che aveva accompagnato lo sviluppo mercantile e bancario di floride città come Firenze. Radici più remote possono risalire al pensiero di Aristotele, Cicerone, Tommaso, ma, più specificamente, alla scuola francescana, che aveva sottolineato la necessità di tener presente il bene comune in economia. Pur essendoci molte analogie tra la scuola scozzese e quella napoletana (entrambe prospettano un’economia di mercato con divisione del lavoro, prospettiva di sviluppo, libertà d’impresa…) differivano su almeno due punti significativi. Uno riguarda appunto il bene comune, inteso dalla scuola napoletana non come semplice somma di beni singoli, ma influenzato anche dalla loro distribuzione. Il secondo punto riguarda la questione se i mercati possono essere influenzati o no dalla socievolezza (o relazionalità genuina). Per Smith e per la tradizione dell’economia politica il mercato è civiltà ma non è amicizia. Invece per la scuola napoletana, ripresa anche nel ‘900 da pensatori come Sturzo, Einaudi e Zappa (il fondatore dell’economia aziendale), il mercato, l’impresa, l’economico sono in sé luoghi anche di amicizia, reciprocità, gratuità, fraternità.

Fraternità.  Il filosofo Gabriel Marcel, commentando il noto slogan dei rivoluzionari francesi: “Liberté, egalité, fraternité”, sottolineava che uguaglianza e libertà sono principi fondati sulla ragione, e corrispondono ad un atteggiamento rivendicativo dell’ “io”, che giustamente afferma: “io non valgo meno di te, non ho meno diritti di te”. La fraternità, invece, è l’atteggiamento dell’ “io” che si decentra nel “tu”, dicendogli: “tu vali molto, tu sei importante per me, e io so che non posso essere felice se anche tu non lo sei, perché tu sei mio fratello”. Questo atteggiamento non si spiega in termini puramente razionali: la fraternità fra gli uomini e fra i popoli dovrebbe essere una categoria e un atteggiamento di fede, anche se propugnato da rivoluzionari giacobini. In ogni caso non si dovrebbe prescindere dall’esistenza nella pratica di amicizia e fiducia reciproca. La fraternità, in effetti, permette agli “uguali” di essere “diversi”. Postula, di conseguenza, il pluralismo, il quale permette ad una società di garantirsi un futuro e di non scomparire. È pertanto opportuno tener conto della fraternità anche in un campo arido come quello economico. Può essere considerata oggi una sfida intellettuale tra le più significative e importanti.

Principio di reciprocità.  Per avere un ordine sociale sono necessari tre grandi principi:

1- scambio di equivalenti: il prezzo è l’equivalente in valore di un bene o servizio scambiato nel mercato, con cui si garantisce l’efficienza del sistema;

2- redistribuzione: per essere efficace e dare a tutti la possibilità di partecipare, il sistema economico deve redistribuire la ricchezza tra i soggetti che ne fanno parte. Si tratta del principio che garantisce l’equità del sistema ed è specificamente affidato allo Stato;

3- reciprocità: si differenzia dal mero altruismo – che si manifesta attraverso trasferimenti unidirezionali – per comprendere anche la possibilità di trasferimenti bidirezionali e la loro transitività, cioè a favore di un terzo. Si può inoltre tener conto delle emozioni, che spesso determinano anche l’agire degli operatori economici. È evidente che se si esclude il principio di reciprocità si perde la possibilità di comprendere situazioni frequenti anche nei mercati e quindi larghe fette di realtà economica.

Homo economicus:  questa è invece l’ipotesi prevalsa in più di due secoli di storia dell’economia politica. Si tratta di un uomo caratterizzato dall’assoluta razionalità (quindi senza sentimenti), dall’egoismo e dall’individualismo. John Stuard Mill ne ha parlato a metà dell’ottocento, ma per deridere: “non si pensi che gli operatori economici si comportino come l’homo economicus!” Ben diversa è la persona umana concreta, nella quale le relazioni hanno un ruolo costitutivo. Così l’economia politica ha recepito soltanto i primi due principi, trascurando totalmente la reciprocità e le altre elaborazioni della scuola napoletana – che pertanto è più completa. L’economia civile nell’ultimo quarto di secolo sta conoscendo una seconda giovinezza, come un fiume carsico che riemerge dopo un lungo percorso sotterraneo. Perché le persone comuni, prima ancora degli economisti, si rendono conto che applicando i soli primi due principi non si va lontano.

Paradossi.  Si pensi agli aumenti spropositati delle disuguaglianze che si accompagnano oggi alla crescita della ricchezza; si pensi al paradosso della felicità, secondo il quale, oltre un certo livello di reddito pro capite, ulteriori incrementi, anziché accrescere, abbassano l’indice di felicità. Un altro paradosso può ad es. riguardare la sottonutrizione nel mondo: una recente indagine della Fao dice che l’attuale produzione alimentare potrebbe sfamare 12 miliardi di persone. Non siamo neanche 7 eppure una larga fetta è ancora alla fame. Sono tutti paradossi generati dall’aver dimenticato da due secoli il principio di reciprocità. Ecco perché riemerge il fiume carsico dell’economia civile. Ciò che sorprende è che questo ricupero avviene all’estero, nelle più rinomate università del mondo, con convegni e corsi, mentre in Italia, dove è nata, è ancora quasi ignorata. Si ricorda ad es. che il premio Nobel per l’economia del 2008 è stato assegnato a Elinor Ostrom, una politologa americana, per aver dedicato i suoi lavori più importanti al principio di reciprocità e all’organizzazione dei commons, riguardanti la gestione dei beni di uso comune. Prima ci si renderà conto del grande regalo che ha fatto al mondo la cultura (e forse anche il buon senso) dei nostri padri di tre secoli addietro, meglio sarà per tutti.

* fonte: Wikipedia e intervista al prof. Zamagni sulla pubblicazione del Dizionario di economia civile, ed. Città Nuova 2009, trasmessa da radio 3 Rai nel febbraio 2010.

Per riflettere:

-differenze tra la scuola scozzese e la scuola napoletana;

-dalla prima discende l’economia politica, dalla seconda l’economia civile;

-l’influenza della scuola francescana;

-il mercato è anche luogo di amicizia e socievolezza;

-fraternità: si oppone all’individualismo ed è matrice di pluralismo;

-tre principi dell’ordine sociale;

-il principio di reciprocità consente di tener conto della bidirezionalità, della transitività e delle emozioni;

-è quindi più vicino alla realtà economica;

-nella persona umana le relazioni hanno un ruolo costitutivo;

-paradossi derivanti dall’aver dimenticato per due secoli il principio di reciprocità.

giugno 8, 2010

COS’È CHE PIÙ CI ARRICCHISCE?

Filed under: 4) giustizia — Tag:, , , , — brianzecum @ 6:56 am

RIFLESSIONI SUL PARADIGMA DELL’ECONOMIA

È ovvio che le elaborazioni della scienza economica siano influenzate dalla realtà dell’epoca in cui avvengono: soggette quindi a mutare quando cambiano le situazioni concrete. Quando, verso il 15-16° secolo, iniziò il tentativo di dare una dignità “scientifica” alle riflessioni sull’economia – di fondare cioè una scienza economica – oltre alle tradizionali attività per la sussistenza, specie agro-alimentare, si erano imposti i commerci e gli scambi. Logico quindi che l’attenzione dei primi economisti si concentrasse sugli scambi commerciali, i quali, peraltro, avevano anche un non secondario effetto sul piano culturale, mettendo in contatto con la diversità di paesi e civiltà prima sconosciute. È da segnalare che il compito dello Stato, in questa situazione, è piuttosto limitato: favorire al massimo gli scambi, liberalizzando i mercati e astenendosi da ogni intervento limitativo.

Con la rivoluzione industriale,  fonte prioritaria di ricchezza diventa la produzione (organizzata in modo industriale, appunto). Su di essa si concentra l’attenzione degli economisti classici: Smith, Ricardo e altri. Marx giunse a ritenere, più tardi, che la produzione – materiale e immateriale – è la caratteristica centrale dell’uomo (prima ancora che dell’economia). Per favorire la produzione, però, il ruolo dello Stato non può essere liberista come nel caso precedente. Si aprono infatti nuovi compiti per le pubbliche istituzioni: predisporre le infrastrutture necessarie per l’industria, governare i processi migratori, educare e preparare i giovani, proteggere dalla concorrenza esterna i mercati nascenti, ecc.

Contrapposizione ideologica. Una radicale divisione si produsse così nel pensiero economico, tra coloro che passarono a sostenere l’interventismo (i marxisti anzitutto, che certamente lo esagerarono, essendo condizionati da una pesante ideologia) e il pensiero rimasto fedele al liberismo, che si definì neo-classico. Anche quest’ultimo pensiero, diventato di gran lunga prevalente in occidente e nel mondo intero, specie dopo la caduta del muro di Berlino, non è esente da condizionamenti ideologici, tanto da far ritenere che la eccessiva fiducia nel mercato e la conseguente mancanza di controlli siano tra le cause principali delle crisi economiche attuali. Sta di fatto che gravi crisi non sono state previste da quasi nessun economista, così come nel caso della precedente grande crisi del 1929, né di quelle minori. Tutto ciò non può non far sorgere forti dubbi circa la validità delle analisi della scienza economica tuttora invalsa.

Una tesi suggestiva può riguardare il paradigma dell’economia cioè i principali oggetti di studio e relativi metodi di questa scienza; con un’immagine un po’ ardita si potrebbe dire che il paradigma riguarda il motore dell’economia. In pratica il paradigma di un economia arcaica sarebbe stato incentrato sull’agricoltura, nel periodo rinascimentale sugli scambi commerciali, dopo la rivoluzione industriale sulla produzione. E quale dovrebbe essere oggi, dopo la rivoluzione informatica, la globalizzazione e finanziarizzazione dell’economia? Poiché gli scambi finanziari hanno raggiunto una dimensione di gran lunga superiore ad ogni altra forma di scambio – consentendo enormi guadagni speculativi per pochi fortunati – si potrebbe sostenere che proprio sulla finanza andrebbe oggi concentrato il paradigma degli studi economici. Tuttavia la speculazione finanziaria (come ogni altra forma speculativa) ha la caratteristica di operare “a somma zero”: ciò che guadagna qualcuno è perduto da altri. Ovvio che la finanza vada vista più come pericolo da controllare e contenere, che non un motore cui affidarsi. E in effetti si è visto quanto peso possa raggiungere la speculazione finanziaria, giungendo nel 1992 a minacciare valute come la lira e la sterlina e oggi persino l’euro, la moneta dell’area più ricca del mondo!

Crescita umana come paradigma? La critica alla finanza e l’impossibilità a considerarla motore dell’economia attuale induce anche a prendere le distanze circa la validità dei paradigmi precedenti. Non potrebbe essere che l’effetto “secondario” degli scambi – quello di consentire una crescita culturale, mettendo in contatto con la diversità di altri popoli – sia un risultato più profondo e duraturo del guadagno immediato dagli scambi? E analogamente, non potrebbe essere la crescita umana e professionale conseguente all’introduzione di nuove forme di produzione, il risultato più prezioso nell’industrializzazione? L’ipotesi che la crescita umana, culturale e professionale, possa essere considerato il nuovo paradigma della scienza economica, in grado da preservarla dagli errori del passato, potrebbe essere avallato dalla considerazione che il fattore umano viene sempre più considerato significativo tra i fattori di localizzazione e di sviluppo. È necessario però allungare l’orizzonte temporale dell’azione e soprattutto liberarsi dai condizionamenti ideologici che ancora infettano la cultura economica prevalente.

Liberarsi dai pregiudizi.  Non aver abbracciato il paradigma della produzione – che consente di comprendere molto meglio la realtà moderna – e avere invece mantenuto il paradigma degli scambi, che più giustifica il liberismo, è un primo esempio di come la teoria economica sia stata condizionata negativamente dal pregiudizio liberista. Un secondo esempio potrebbe riguardare la teorizzazione secondo la quale, date certe condizioni (praticamente mai realizzate, come per molte altre teorie neo-classiche), è indifferente distribuire i dividendi anziché investirli (teorema di Modigliani-Miller). Ciò ha contribuito all’affermazione della teoria che all’obiettivo del profitto va sostituito quello della massima valorizzazione (borsistica) dell’azienda, con un’adeguata politica dei dividenti; ha pure contribuito ad abbreviare l’orizzonte temporale dell’attività aziendale, escludendo ogni prospettiva a medio-lungo termine. Questo accorciamento delle prospettive, che avviene anche nel campo politico, ha contribuito a trascurare il problema della crescita umana e professionale dei lavoratori – cosa che potrebbe costituire il patrimonio più importante e duraturo anche in una sana strategia aziendale. Infine va visto in tutto ciò un fattore non secondario delle crisi economiche in atto nel mondo. È urgente, in definitiva, un radicale cambiamento anche nella scienza economica, che non sembra di poter cogliere nel dibattito in corso.

Per riflettere:

-le prime riflessioni sull’economia ai tempi del fiorire degli scambi commerciali;

-non si richiedevano interventi ma solo liberismo;

-con la rivoluzione industriale si passa dagli scambi alla produzione;

-il liberismo si rivela spesso inadeguato;

-contrapposizione ideologica tra liberisti e interventisti;

-le crisi economiche non sono state previste da chi confida ideologicamente nel mercato;

-inadeguatezza della scienza economica;

-ruolo distorcente della speculazione;

-crescita umana come nuovo paradigma, oggi;

-perché si riduce l’orizzonte temporale in campo economico, come in quello politico?

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