Brianzecum

novembre 5, 2012

IL “PATTO DELLE CATACOMBE”

Filed under: 2) dialogo interreligioso, Uncategorized — Tag:patto delle catacombe — brianzecum @ 8:59 am

PER UNA CHIESA SERVA E POVERA

IN RICORDO DI CÂMARA E LERCARO

Il 16 novembre del 1965, pochi giorni prima della chiusura del Vaticano II, una quarantina di padri conciliari hanno celebrato una Eucaristia nelle catacombe di Domitilla, a Roma, chiedendo fedeltà allo Spirito di Gesù. Dopo questa celebrazione, hanno firmato il “Patto delle Catacombe”.
Il documento è una sfida ai “fratelli nell’Episcopato” a portare avanti una “vita di povertà”, una Chiesa “serva e povera”, come aveva suggerito il papa Giovanni XXIII.
I firmatari – fra di essi, molti brasiliani e latinoamericani, poiché molti più tardi aderirono al patto – si impegnavano a vivere in povertà, a rinunciare a tutti i simboli o ai privilegi del potere e a mettere i poveri al centro del loro ministero pastorale. Il testo ha avuto una forte influenza sulla Teologia della Liberazione, che sarebbe sorta negli anni seguenti.
Tra i firmatari e propositori del Patto, oltre a dom Helder Câmara, arcivescovo di Recife (Brasile), il cui centenario della nascita è stato celebrato il 7 febbraio 2009, si ricorda il card. Giacomo Lercaro, arcivescovo di Bologna. Ecco il testo:

Noi, vescovi riuniti nel Concilio Vaticano II, illuminati sulle mancanze della nostra vita di povertà secondo il Vangelo; sollecitati vicendevolmente ad una iniziativa nella quale ognuno di noi vorrebbe evitare la singolarità e la presunzione; in unione con tutti i nostri Fratelli nell’Episcopato, contando soprattutto sulla grazia e la forza di Nostro Signore Gesù Cristo, sulla preghiera dei fedeli e dei sacerdoti della nostre rispettive diocesi; ponendoci col pensiero e la preghiera davanti alla Trinità, alla Chiesa di Cristo e davanti ai sacerdoti e ai fedeli della nostre diocesi; nell’umiltà e nella coscienza della nostra debolezza, ma anche con tutta la determinazione e tutta la forza di cui Dio vuole farci grazia, ci impegniamo a quanto segue:

Cercheremo di vivere come vive ordinariamente la nostra popolazione per quanto riguarda l’abitazione, l’alimentazione, i mezzi di locomozione e tutto il resto che da qui discende. Cf. Mt 5,3; 6,33s; 8,20.
Rinunciamo per sempre all’apparenza e alla realtà della ricchezza, specialmente negli abiti (stoffe ricche, colori sgargianti), nelle insegne di materia preziosa (questi segni devono essere effettivamente evangelici). Cf. Mc 6,9; Mt 10,9s; At 3,6. Né oro né argento. Non possederemo a nostro nome beni immobili, né mobili, né conto in banca, ecc.; e, se fosse necessario averne il possesso, metteremo tutto a nome della diocesi o di opere sociali o caritative. Cf. Mt 6,19-21; Lc 12,33s.
Tutte le volte che sarà possibile, affideremo la gestione finanziaria e materiale nella nostra diocesi ad una commissione di laici competenti e consapevoli del loro ruolo apostolico, al fine di essere, noi, meno amministratori e più pastori e apostoli. Cf. Mt 10,8; At. 6,1-7.
Rifiutiamo di essere chiamati, oralmente o per scritto, con nomi e titoli che significano grandezza e potere (Eminenza, Eccellenza, Monsignore…). Preferiamo essere chiamati con il nome evangelico di Padre. Cf. Mt 20,25-28; 23,6-11; Jo 13,12-15.
Nel nostro comportamento, nelle nostre relazioni sociali, eviteremo quello che può sembrare un conferimento di privilegi, priorità, o anche di una qualsiasi preferenza, ai ricchi e ai potenti (es. banchetti offerti o accettati, nei servizi religiosi). Cf. Lc 13,12-14; 1Cor 9,14-19.
Eviteremo ugualmente di incentivare o adulare la vanità di chicchessia, con l’occhio a ricompense o a sollecitare doni o per qualsiasi altra ragione. Inviteremo i nostri fedeli a considerare i loro doni come una partecipazione normale al culto, all’apostolato e all’azione sociale. Cf. Mt 6,2-4; Lc 15,9-13; 2Cor 12,4.
Daremo tutto quanto è necessario del nostro tempo, riflessione, cuore, mezzi, ecc., al servizio apostolico e pastorale delle persone e dei gruppi laboriosi ed economicamente deboli e poco sviluppati, senza che questo pregiudichi le altre persone e gruppi della diocesi. Sosterremo i laici, i religiosi, i diaconi o i sacerdoti che il Signore chiama ad evangelizzare i poveri e gli operai condividendo la vita operaia e il lavoro. Cf. Lc 4,18s; Mc 6,4; Mt 11,4s; At 18,3s; 20,33-35; 1Cor 4,12 e 9,1-27.
Consci delle esigenze della giustizia e della carità, e delle loro mutue relazioni, cercheremo di trasformare le opere di “beneficenza” in opere sociali fondate sulla carità e sulla giustizia, che tengano conto di tutti e di tutte le esigenze, come un umile servizio agli organismi pubblici competenti. Cf. Mt 25,31-46; Lc 13,12-14 e 33s.
Opereremo in modo che i responsabili del nostro governo e dei nostri servizi pubblici decidano e attuino leggi, strutture e istituzioni sociali necessarie alla giustizia, all’uguaglianza e allo sviluppo armonico e totale dell’uomo tutto in tutti gli uomini, e, da qui, all’avvento di un altro ordine sociale, nuovo, degno dei figli dell’uomo e dei figli di Dio. Cf. At. 2,44s; 4,32-35; 5,4; 2Cor 8 e 9 interi; 1Tim 5, 16.
Poiché la collegialità dei vescovi trova la sua più evangelica realizzazione nel farsi carico comune delle moltitudini umane in stato di miseria fisica, culturale e morale – due terzi dell’umanità – ci impegniamo:

a contribuire, nella misura dei nostri mezzi, a investimenti urgenti di episcopati di nazioni povere;
a richiedere insieme agli organismi internazionali, ma testimoniando il Vangelo come ha fatto Paolo VI all’Onu, l’adozione di strutture economiche e culturali che non fabbrichino più nazioni proletarie in un mondo sempre più ricco che però non permette alle masse povere di uscire dalla loro miseria.

Ci impegniamo a condividere, nella carità pastorale, la nostra vita con i nostri fratelli in Cristo, sacerdoti, religiosi e laici, perché il nostro ministero costituisca un vero servizio; così:

ci sforzeremo di “rivedere la nostra vita” con loro;
formeremo collaboratori che siano più animatori secondo lo spirito che capi secondo il mondo;
cercheremo di essere il più umanamente presenti, accoglienti…;
saremo aperti a tutti, qualunque sia la loro religione. Cf. Mc 8,34s; At 6,1-7; 1Tim 3,8-10.

Tornati alle nostre rispettive diocesi, faremo conoscere ai fedeli delle nostre diocesi la nostra risoluzione, pregandoli di aiutarci con la loro comprensione, il loro aiuto e le loro preghiere.

Aiutaci Dio ad essere fedeli.

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novembre 3, 2012

DECADENZA

Filed under: Uncategorized — Tag:crisi economica, decadenza etica, primato della misericordia, progredire o finire, sguardo lungo — brianzecum @ 6:36 PM

PAROLA IN CRISI AMATA DAI PROFETI DI SVENTURA. MA LA MISERICORDIA PREVALE SULLA CONDANNA

di Piero Stefani*

Progredire o finire. Per millenni quasi tutte le civiltà apparse sul pianeta hanno elaborato visioni del tempo che comportavano la prospettiva della decadenza. Come la vita individuale, anche quella delle società era destinata a infiacchirsi fino all’estinzione. Come nel caso dell’araba fenice, solo a partire dalle ceneri ci può essere rinascita. Ciò non valeva solo quando dominava il mito dell’eterno ritorno. Pure all’interno delle tradizioni giudaica e cristiana il senso dello sgretolamento dell’esistente è stato a lungo presente. Anche nell’Occidente moderno, che ha spinto tante volte lo sguardo in avanti e ha colto l’avvenire all’insegna di un continuo crescere, l’idea di progresso e quella di decadenza si sono spesso intrecciate. La cultura del secondo Ottocento ha fornito frequenti prove di una simile dialettica: accanto al senso del progredire vi era quello del finire. Per dirne una, molti allora ritenevano che il modo di produzione capitalistico avesse i giorni contati.

Crisi. Oggi la parola «decadenza» sembra essere, per molti versi, a sua volta decaduta. Al suo posto è subentrato il termine «crisi». Questa sostituzione è dovuta al primato oggi goduto dalle questioni economico-finanziarie colte in un’ottica liberista. Si può parlare di crisi grazie al sottointeso secondo cui si tratta di fenomeni temporanei. È proprio infatti della vita economica capitalista produrre periodicamente crisi da cui si esce attraverso ristrutturazioni più o meno radicali. La dialettica è tra sviluppo e recessione e non già tra progresso e declino. Nessuno oserebbe sostenere che l’economia italiana è in decadenza, essa è solo in crisi. Solo così si può evitare la condanna definitiva di un linguaggio politico ancora impregnato della positività attribuita alla parola «sviluppo». Al giorno d’oggi, i teorici della decrescita costituiscono ancora una esigua minoranza che anima movimenti soprattutto intellettuali senza aver conquistato alcuna legittimità nella retorica politica. Tutti attendono la ripresa e la prospettano come un semplice rilancio dell’economia attuale. Si pensa alla fine della crisi, non a quella di un modello economico fallimentare.

Decadenza etica. L’inesorabile progresso delle tecnologie rende difficile pensare a un ritorno all’indietro (tuttavia si è pur smesso da decenni di far calpestare la luna da piedi umani). Perciò l’idea (se non il termine) di decadenza è tutto concentrato sull’aspetto morale. Ma qui si è legati non già allo sviluppo, bensì alla reiterazione. Per limitarci a un solo esempio, in un sermone pronunciato nel 1829 si denunciava «lo scombussolamento e la corruzione dei legami familiari» (Cit. in E. Weber, Le apocalissi. Culti, attese e profezie, Garzanti, Milano 2000, p. 25). Da allora il linguaggio ecclesiastico non è, in sostanza, mutato; eppure il senso della famiglia, per quanto profondamente ridefinito, non è scomparso. A essere in decadenza, in realtà, è l’eticità non la morale (realtà da sempre fragile). Con il primo termine ci si riferisce infatti a una copertura istituzionale (tanto religiosa quanto civile) che costringe al pubblico rispetto di determinate regole. Non importa poi se sul piano squisitamente morale le cose vanno per un altro verso. Come ben sapevano nel XIX secolo, la famiglia borghese stava in piedi a motivo della legittimazione de facto delle amanti e de jure e de facto delle case di tolleranza.

Primato della misericordia. È quindi auspicabile recuperare il senso della decadenza a livello più ampio? È necessario di certo riacquisire uno sguardo lungo che sappia tanto cogliere il futuro in maniera diversa da un semplice potenziamento del presente, quanto accettare il fatto che ogni svolta storica radicale è, per definizione, traumatica. Ciò vale anche per chi ha una visione di fede. L’accoglimento delle parole di papa Giovanni che prendevano risolutamente le distanze dai «profeti di sventura che annunziano sempre il peggio, quasi incombesse la fine del mondo» (discorso di apertura del Concilio Vaticano II, 11 ottobre 1962) non esige di rimanere convinti in maniera anacronistica dell’esistenza di «magnifiche sorti e progressive». Vi sono anche altre piste da seguire. Verso la fine dell’ultimo libro del card. Etchegaray (L’uomo a che prezzo? San Paolo, Cinisello Balsamo 2012) si legge che, cinquant’anni dopo il Vaticano II, «il centro di gravità è scivolato verso l’uomo, non verso l’uomo tentato di prendere il posto di Dio, ma verso un uomo che risente dolorosamente delle sue molteplici alienazioni» (p. 123). Queste parole scritte da una persona novantenne attestano, da sole, la differenza che c’è tra il primato della misericordia e quello della condanna. Per sottoscriverle non occorre sposare un’antropologia ottimistica che chiude gli occhi verso le degenerazioni reali e potenziali di cui sono capaci gli esseri umani. Per chi crede nel Vangelo, il solo modo autentico per non concedere ai profeti di sventura l’ultima parola sta nell’affidarsi all’irriducibile primato della misericordia di Dio. È essa a indurci, nonostante una moltitudine di evidenze empiriche contrarie, a credere in una inestinguibile capacità di bene presente negli esseri umani.

* Il pensiero della settimana, n. 405

Fonte: http://pierostefani.myblog.it/

Putna (Romania)

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novembre 1, 2012

SANTI O PROFETI?

Filed under: 2) dialogo interreligioso — Tag:aureola di ortodossia, i movimenti spingono alla canonizzazione, la profezia non sta nei canoni, santità canonica e umanistica, servi inutili — brianzecum @ 9:44 am

LA SANTITÀ DI CHI OPERA A FAVORE DELL’UMANITÀ, SPESSO CANONIZZATA IN RITARDO, CON L’AUREOLA DELL’ORTODOSSIA

di don Giorgio De Capitani*

Santità canonica e umanistica. Tutti gli anni sono qui a fare considerazioni sulla festività di tutti i santi, quasi costretto a distinguere tra una santità canonica e una santità diciamo umanistica. Sì, quasi costretto, nel senso che secoli e secoli di storia della Chiesa hanno inculcato l’idea e la convinzione che i santi per eccellenza siano coloro che la Chiesa gerarchica ci propone di onorare e di venerare. Già il verbo venerare sa di qualcosa di idolatrico. Diciamo almeno che esso può generare tale pericolo. I santi non vanno messi su un piedistallo quasi fossero qualcosa da incensare. È vero che la Chiesa ci tiene a proclamare che i santi da essa proposti sono dei modelli da imitare. Ma in che senso? Mi sembra che ci sia come un circolo vizioso. La Chiesa mantiene se stessa, ovvero la sua struttura, nella proclamazione di santi che in realtà, proprio per lo stile di vita e per la loro riconosciuta fedeltà alla Chiesa-struttura, servono a dare maggiormente credito alla Chiesa stessa. Vorrei essere ancora più chiaro. Non è a dire che tutti i santi canonizzati, ovvero proclamati ufficialmente modelli di santità secondo le virtù scelte dalla Chiesa stessa, siano stati in realtà così come la Chiesa li propone poi al popolo di Dio. Li ridimensiona “opportunisticamente”, smussandone gli aspetti troppo spigolosi.

Il criterio talora scelto è il tempo. Non vi siete mai chiesto il motivo per cui alcuni santi sono stati lasciati nel cassetto per cento e più anni, prima magari condannati e poi canonizzati? Se oggi la Chiesa dovesse proclamare Lutero santo, non avrebbe quell’effetto se l’avesse canonizzato anche solo dopo un secolo dalla sua morte. Oggi il popolo di Dio non sa neppure chi è Lutero. Lutero non appare più quello spauracchio che ha fatto sì che la Chiesa lo condannasse come eretico cinquecento anni fa, anche perché la Chiesa stessa finalmente riconosce che una buona parte delle sue contestazioni erano più che valide. Ancora oggi la Chiesa proclama santi donne o uomini vissuti secoli fa, senza che il popolo capisca il motivo per cui li canonizza solo ora, e se ne frega. Ma alla Chiesa interessa aumentare il suo tesoro di credibilità. Così almeno essa pensa. Pensa cioè che, aumentando il numero dei santi, si garantisca la sua sopravvivenza. Ma c’è un altro motivo.

Chi spinge alla canonizzazione? Non certo il popolo di Dio che ha tutto un suo criterio nel venerare santi e sante, anche al di fuori della ortodossia stabilita dalla Chiesa. Oggi soprattutto, le virtù che il popolo stima maggiormente non rientrano per forza in quelle ritenute dalla Chiesa fondamentali per canonizzare i santi. Sono le Congregazioni e gli Ordini religiosi, i Movimenti cosiddetti ecclesiali che premono perché il loro fondatore venga riconosciuto ufficialmente come santo. Una garanzia per la sopravvivenza della Congregazione o dell’Ordine religioso o del Movimento ecclesiale. Che cosa importa al popolo di Dio se venisse beatificato don Luigi Giussani? Ma un beneficio ci sarebbe per il Movimento di Comunione e liberazione, se don Giussani dovesse uscire dalla tomba maledicendo coloro che hanno tradito la sua opera. Mi chiedo a che serva canonizzare il Fondatore di un Ordine religioso ecc. quando ormai tale Ordine è al tramonto.

Servi inutili. Chissà perché dimentichiamo che siamo servi inutili: se siamo utili è solo per il regno di Dio, o per l’umanità che continua anche dopo di noi, e anche senza la nostra aureola. Nessuno è santo per se stesso, o per la sua opera. Casomai dobbiamo essere santi per il bene dell’Umanità. Più che la persona da venerare, è la fede nell’Umanità da stimare, perché ciascuno di noi sia stimolato a credere nell’Umanità, nella testimonianza quotidiana. E allora nei santi canonizzati dalla Chiesa dovremmo riscoprire quegli aspetti nascosti, talora taciuti di proposito, che mettono in evidenza, al di là delle virtù canoniche, il vero volto dell’Umanità verso cui camminiamo. Così come Cristo stesso ci ha indicato. Ed ecco la domanda:

Quali sono le virtù evangeliche proposte da Gesù? Queste corrispondono alle virtù canoniche che sono in funzione di una religione che Cristo non ha mai inventato? Prima di rispondere, c’è un’altra cosa da chiarire. Se prima dicevo che il popolo di oggi ha tutto un suo criterio nel valutare la santità (impegno sociale, altruismo eroico, onestà professionale, fede nell’umanità ecc.), è anche vero che continua tra il popolo quel bisogno di aggrapparsi ai santi dal miracolo facile, dalle grazie sovrabbondanti, magari magiche. Il popolo ha bisogno di eroi su cui scaricare le proprie attese, le proprie speranze, la propria salvezza. È quel bisogno di sentirsi quasi protetti, di avere garanzie per un presente migliore, di uscire da situazioni difficili. E la Chiesa lo sa, ecco perché propone santi anche su misura di queste esigenze popolari. È come un contentino! E il popolino è soddisfatto! Tornando alla domanda sulle virtù evangeliche proposte da Gesù stesso, allargherei il discorso sul rapporto tra santità canonica e profezia.

Santità canonica e profezia. Diciamo subito che la Profezia non può essere compresa nella santità canonica, quella proclamata dalla Chiesa ufficiale secondo certi canoni, certe regole, certe criteri nella scelta delle virtù di riferimento. In altre parole, la Profezia non può essere racchiusa in schemi prestabiliti, altrimenti che Profezia sarebbe? La Profezia esce dai canoni, dalle regole, dalle strutture. La Chiesa-struttura-religione mortifica la Profezia. E se la Profezia abita nella Chiesa, il suo intento è quello di sciogliere il più possibile la sua rigidità, di smuovere il suo immobilismo, di darle più respiro, di far sì che la Chiesa si tolga dalla sua ingessatura secolare. La Profezia, dunque, non potrà mai essere canonizzata, perché la Chiesa-struttura andrebbe contro se stessa. Lo so che il Signore gioca brutti scherzi, e tra i santi canonizzati la Profezia rimane al momento come nascosta o perlomeno mortificata, pronta poi a uscire allo scoperto, a farsi valere. E la Chiesa, appena fiuta la pericolosità, attraverso il consenso del popolo che si butta a capofitto in un devozionismo fuori posto, interessato alla strumentalizzazione del santo a fini taumaturgici, fa di tutto per coprire con l’aureola ogni intuito profetico.

Aureola di ortodossia. Ed ecco la domanda: oggi la Chiesa, diciamo la società in genere, di che cosa ha bisogno? Di santi ingessati in una struttura ecclesiastica, oppure di profeti aperti, senza paura di oltrepassare i limiti dell’ortodossia, pur di far valere il messaggio radicale di Cristo? Non dico di rifiutare i santi proclamati tali dalla Chiesa. Cerchiamo però di vedere in loro, più che gli aspetti canonici, qualche aspetto profetico. E se anche la Chiesa, un giorno, dovesse beatificare don Mazzolari, don Milani, Carlo Maria Martini, tanto per citare alcuni nomi, pur nel timore che la Chiesa metta sulla loro testa l’aureola della ortodossia, e che perciò poi il popolo li strumentalizzi a modo suo, noi non faremo un passo indietro, ma continueremo a prenderli come modelli di Profezia. Ma non aspettiamo che la Chiesa freghi il popolo con una eventuale canonizzazione: cerchiamo ora di cogliere nei profeti di oggi quella carica umanistica che accomuna le religioni e gli spiriti liberi, al di fuori di ogni religione, nella ricerca del vero bene comune dell’Umanità.

*Omelia del 1 novembre 2012: Festività di tutti i santi http://www.dongiorgio.it/31/10/2012/omelie-di-don-giorgio-festa-di-tutti-i-santi/San Pietro al Monte (Civate), battistero

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ottobre 28, 2012

A PROPOSITO DI UN PROSSIMO ANNIVERSARIO

Filed under: 2) dialogo interreligioso — Tag:assolutezza mite e critica, atteggiamento di arroccamento, dalla testimonianza al dominio, la storia diventa cristiana, sconfitta storica degli ebrei, subire persecuzioni — brianzecum @ 2:01 PM

L’EDITTO DI MILANO COME PASSAGGIO A UN ATTEGGIAMENTO DI DOMINIO NON ANCORA DEL TUTTO SUPERATO

di Piero Stefani*

Dalla testimonianza al dominio. Nel 2013 si celebrerà il diciassettesimo centenario del cosiddetto «editto di Milano», con cui fu concessa libertà di culto ai cristiani. Con Costantino, nome storico ma anche simbolico,[1] inizia una fase nuova del cristianesimo. L’affermazione è tanto ovvia da suonare banale. Essa però acquista spessore quando ci si comincia a domandare dove si trova il fulcro di questo mutamento. Il diffuso fraintendimento che con quell’imperatore il cristianesimo sia diventato religione di stato (fatto in realtà avvenuto solo sotto Teodosio) è spia di dove vada a parare la precomprensione corrente: a essere messo al centro della questione sono i rapporti religione e potere. La prospettiva non è infondata; tuttavia è bene allargarla, infatti il più autentico orizzonte in cui cade il problema è quello – per usare un’espressione in voga qualche tempo fa – del rapporto Chiesa-mondo. All’interno di questo quadro più vasto, si situa anche il discorso politico. Già prima del IV secolo, i cristiani avevano la convinzione di aver ricevuto grazie al vangelo la parola definitiva per la salvezza del mondo. Ciò però avveniva in un contesto in cui il potere non era cristiano, mentre la società lo era solo in piccola parte. La situazione non sminuiva la pretesa cristiana di «assolutezza»; tuttavia essa doveva manifestarsi in una maniera non «imperiale». Il piccolo gruppo riteneva di avere dalla sua la capacità di incidere profondamente sul tutto; ma lo faceva in modo paradossale abitando nella città comune e subendo persecuzioni. La situazione era destinata a mutare radicalmente nell’epoca costantiniana. Da quel momento in poi fu la storia del mondo a dover fornire la prova della vittoria del cristianesimo. La svolta comportava una tangibile constatazione dell’umiliazione degli empi e del benessere proprio. I bersagli divennero principalmente due: i pagani e gli ebrei. Accanto all’atterramento dei culti pagani, occorreva, infatti, mostrare l’umiliazione degli ebrei. Tuttavia gli dèi falsi e bugiardi dovevano essere eliminati, mentre il Dio d’Israele andava mantenuto.

Il popolo ebraico nella sua sconfitta storica divenne allora prova della verità cristiana. In questa prospettiva un peso enorme fu attribuito alla fine del culto ebraico. Nel IV secolo venivano abbattuti i templi pagani, ma quello di Gerusalemme dedicato al Dio unico e vero era stato raso al suolo già nel 70 d. C. La sua distruzione ebbe luogo, si sostenne, perché lo aveva predetto Gesù. Un simile convincimento spiega il motivo per cui un imperatore colto come Giuliano pensò, per rilegittimare l’antica religione politeista, di riedificare il luogo di culto situato sulla collina di Sion. I paradossi della storia avrebbero in tal modo condotto a far sì che la riapertura dell’unico santuario dedicato all’unico Dio d’Israele giustificasse quella di molti templi consacrati a una moltitudine di dèi. Il condizionale è però d’obbligo, in quanto l’impresa, effettivamente iniziata, non fu mai portata a termine. Ciò si ripercosse sulla visione propria dei cristiani i quali divennero ormai del tutto convinti che la storia desse loro definitivamente ragione. In questo contesto il fallimento del tentativo di Giuliano di ricostruire il tempio di Gerusalemme fu assunto come prova inconfutabile che Gesù Cristo era Figlio di Dio. La predizione si era rivelata più potente degli sforzi umani, poiché – come disse Giovanni Crisostomo – Gesù con la sua parola sconfisse, oltre che l’imperatore Giuliano, «tutto il popolo ebraico».

La storia era divenuta cristiana. Come sempre si pone in rilievo, i cristiani da perseguitati si tramutarono in persecutori. È vero; c’è però dell’altro. Un punto ancor più nevralgico sta nel fatto che chi cerca conferme della propria verità nella storia si espone, ispo facto, a essere smentito da quest’ultima. Un cristianesimo che affida alla vittoria storica la conferma pubblica della sua verità è, in realtà, debole perché insidiato dal rischio di venir confutato. Usando il metro lungo della storia, non occorse molto tempo per averne un esempio. La smentita venne dalla nascita e dalla fulminea espansione dell’islam. Quattro secoli dopo Costantino, le terre in cui nacque il cristianesimo si trovavano tutte sotto dominio musulmano; i cristiani restati in quelle zone da allora in poi vissero come minoranze. Di fronte a questi fatti, chi non volle rinunciare a una concezione imperiale del cristianesimo, considerò le terre ancora rimaste cristiane sottoposte a una specie di assedio. Lo spirito di crociata sarebbe diventato la più celebre risposta a questa situazione. Da allora fino a oggi, per un cristianesimo che cerca nella storia la propria conferma è sempre difficile fare i conti con l’islam.

Arroccamento. Mutatis mutandis lo stessa sensazione e la stessa modalità di risposta furono avanzate da una parte consistente del cristianesimo quando ci si dovette confrontare con il mondo moderno. In Occidente la laicizzazione della società e della cultura suscitò in molti cristiani la convinzione di essere assediati. Il fenomeno provocò, da un lato, un atteggiamento di arroccamento e, dall’altro, alimentò la volontà di costituire alcune teste di ponte all’interno della società. Con il Vaticano II, la Chiesa cattolica ha cercato, in buona misura, di mutare strada e di riconoscere la positività di alcuni valori derivati dallo spirito di laicità. Ciò comportò imboccare la via del dialogo con il «mondo». Per alcuni versi l’operazione si prospettò, però, come un semplice rovesciamento del complesso dell’assedio. L’apertura fu infatti non di rado giustificata in virtù dell’assunzione di parametri progressisti ed evolutivi che cercavano – sia pure per una via ben diversa da quella «imperiale» – di trovare riscontri storici al messaggio cristiano. Un certo modo di intendere i «segni dei tempi» si mosse, per esempio, in tale direzione.

Quando si legge la storia in modo ottimistico, non vi è nulla di più facile che andare incontro a disillusioni. Capitò anche allora. Questo stato di cose ha contribuito a innestare una controspinta. Essa è propensa a considerare il cristianesimo ancora sottoposto ad assedio. Da questa percezione scaturisce il desiderio di assicurarsi almeno alcune piazzeforti all’interno della società. Si tratta di risposte inadeguate. La situazione attuale invita, infatti, i cristiani ad accettare la condizione di essere minoranza non settaria all’interno della società. È una situazione conforme a quanto è più proprio alla fede. Tuttavia per comportarsi secondo queste linee occorre assumere uno stile di vita paradossale. Bisogna infatti professare un’«assolutezza mite e critica». L’istanza autentica contenuta, sia pure in maniera impropria, nell’atteggiamento tradizionalista sta nel fatto che chi è chiamato a testimoniare il vangelo non può presentarlo come una verità posta sullo stesso piano di altre. È però proprio il suo statuto diverso a esigere la mitezza (cfr. Mt 5,5) quale condizione imprescindibile della testimonianza (cfr. 1Pt 3,15-16). Dal canto suo «critico» è aggettivo laico consono alle attuali circostanze in cui si trova la fede cristiana. Parlare di stile «profetico» è troppo alto. In ogni caso la profezia si colloca nella dimensione del dono, mentre lo sguardo critico (nel senso etimologico di «giudicare») è frutto di impegno, di coraggio e di una libertà goduta soltanto da chi si è liberato dal fardello del dominio.

Pluralismo e laicità. Una delle richieste collegate all’essere minoranza non settaria è l’accettazione sincera tanto del pluralismo religioso quanto della presenza di visioni del mondo ispirate a principi laici. All’interno di società pluraliste ogni religione è consapevole dell’esistenza di altre comunità religiose. Questo dato di fatto richiede alle singole comunità di legittimare, anche in linea di principio, l’esistenza della pluralità. Ciò implica che esse prendano le distanze da posizioni, comuni in epoche storiche precedenti e non del tutto superate neppure oggi, che rivendicavano a una singola religione il godimento di una posizione esclusiva o quanto meno egemonica all’interno della società. Quando si giudica questa rinuncia non come un’anomalia, ma come la condizione propria della vita delle comunità cristiane si è davvero usciti da ogni nostalgia per l’«età costantiniana».

*Il pensiero della settimana, n. 404 http://pierostefani.myblog.it/

[1] Cfr. G. Zamagni, Fine dell’era costantiniana. Retrospettiva geneaologica di un concetto critico, prefazione di G. Ruggieri, il Mulino, Bologna 2012.

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ottobre 7, 2012

PARABOLA DELL’ULTIMA ORA

Filed under: 2) dialogo interreligioso — Tag:bontà va oltre la giustizia, credenti dell’ultima ora, fondamentalismo Dio è solo nostro, parabola sconvolgente, rivolta a giusti ed ebrei, tutto è dono, uomo al centro — brianzecum @ 9:20 am

SCONVOLGENTE PERCHÉ ALTERA LE NOSTRE PRIORITÀ: BONTÀ PRIMA DELLA GIUSTIZIA, UOMO PRIMA DEL DENARO

di don Giorgio De Capitani*

Sconvolgente. Il brano del Vangelo di oggi ci ripresenta la parabola degli operai mandati nella vigna. Nota anche come la parabola dell’ultima ora. È forse la parabola più sconcertante di tutto il Vangelo e di tutti e quattro i Vangeli. Solo l’evangelista Matteo ce la narra. In sintesi: il proprietario di una vigna ingaggia dei braccianti per una giornata di lavoro. Invita alcuni alle prime ore del giorno, e il salario pattuito per l’intera giornata è di un denaro. Era la paga quotidiana ordinaria di un lavoratore in quel tempo. C’è da dire che la paga era stabilita arbitrariamente, cioè secondo un criterio stabilito caso per caso dal padrone. Chiama poi altri lavoratori, in momenti sempre diversi, persino un’ora prima della fine della giornata. Fin qui nulla di strano. Del resto, è una scena presa dal vivo: disoccupati chiamati al lavoro. Al termine della giornata, il padrone, iniziando dagli ultimi su su fino a quelli della prima ora, dà a tutti la stessa paga. Ciò naturalmente non fa che scatenare la reazione di quanti hanno lavorato il giorno intero. Una parabola, dunque, come dicevo, sconvolgente, dai molteplici riflessi. Ci sono due letture della parabola. Anzitutto, la lettura diciamo teologica:

Lettura teologica. Gesù parla del regno di Dio. Il padrone rappresenta Dio, e gli operai sono i chiamati a questo Regno. Dio chiama a tutte le ore, quando crede e come crede. Ma l’accento della parabola non cade tanto sulla chiamata di Dio, ma sul comportamento del padrone che paga tutti allo stesso modo, quindi usando criteri diversi dai nostri (noi parliamo di meriti secondo un certo nostro modo di valutare, Dio si appella alla sua bontà e misericordia). Di qui, la reazione degli operai della prima ora. Pertanto, non è una parabola rivolta ai peccatori, ai poveri, per consolarli, ma ai cosiddetti giusti, ai farisei che hanno provato e provavano invidia per la bontà di Dio verso gli altri, ed è rivolta ai discepoli perché devono imparare a gioire di fronte a un Padre che offre la salvezza anche ai cosiddetti “lontani”. Naturalmente a reagire alla parabola di Gesù furono gli ebrei del suo tempo, che, fin da quando Abramo diede inizio al popolo eletto, si sono sempre sentiti i privilegiati, i primi della classe. Anche gli ebrei facevano proseliti, seguaci, convertendo i pagani alla causa di Dio. Ma ancora al tempo di Cristo i pagani convertiti non entravano a pieno titolo nel giudaismo: non potevano partecipare a tutti i privilegi del popolo eletto fin dall’inizio. Con questa parabola, Gesù mette in chiaro la volontà di Dio, che, se è padre universale, lo è a tutti gli effetti, senza fare distinzioni. Per il fatto che Dio ha stipulato un’alleanza con il suo popolo, non lo ha fatto per creare con lui un legame di privilegio, ma solo perché il popolo potesse trasmettere al mondo intero il messaggio di Dio. Ma questo gli ebrei non lo hanno mai capito. Si sono sentiti i possessori esclusivi di quel Messaggio. Qui sta tutto il problema, che riguarda anche la Chiesa di Cristo. Prima dicevo che Cristo, narrando la parabola degli operai di tutte le ore, si era rivolto anche ai suoi discepoli di allora, e ai futuri credenti, diciamo alla Chiesa di tutti i tempi. Sta qui l’attualità della parabola. A noi di oggi interessa sì e no la reazione degli scribi e dei farisei del tempo di Cristo: interessa invece sapere come i credenti di oggi reagirebbero, se Cristo dovesse ripetere la parabola in questione.

Fondamentalismo. Siamo tutti preoccupati, quando si verificano ancora oggi gli effetti negativi di un fondamentalismo religioso, che pensavamo fosse ormai qualcosa del passato. In fondo, che cos’è il fondamentalismo, se non un voler impossessarsi di Dio, e dire: È solo nostro? Tanto più che dire “nostro” significa il coinvolgimento di una moltitudine di persone che, tanto più diventano massa, chiusa entro i limiti di un nazionalismo anche politico, crea divisioni, tensioni, violenze. Più che l’individualismo del singolo, è la massa che crea allarmismo. Quando una religione fondamentalista diventa stato, allora bisogna veramente spaventarsi, e stare all’erta. Ma il mio discorso riguarda direttamente la Chiesa, diciamo cattolica. È vero che, fin dalle sue origini, si è aperta a tutti, alla conquista del genere umano, secondo il comando di Cristo: “Andate e fate discepoli tutti i popoli, battezzandoli nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo”. È vero che, secondo gli studiosi, la formula trinitaria apparteneva alla liturgia del battesimo in vigore nella Chiesa primitiva, che Matteo avrebbe preso e inserito successivamente nel suo Vangelo. Tuttavia, è certo che Cristo è venuto per allargare i confini della salvezza di Dio, oltre la Palestina: al mondo intero. Ma che cosa significa la salvezza di Dio? La Chiesa, più che espandersi come struttura, ha il compito di lanciare a tutti gli uomini il Messaggio radicale del Vangelo, senza più fare distinzione tra credenti della prima ora e credenti dell’ultima ora. Dio chiama sempre, quando vuole e come vuole. Senza imporre di entrare per forza nella struttura della Chiesa, la quale invece ha il compito di evangelizzare, senza con ciò legare le anime ad una religione. Già l’ho detto varie volte: la Chiesa deve essere aperta all’Umanità, ma l’Umanità non può far parte in modo inclusivo nella Chiesa struttura.

Lettura sociale. C’è un’altra lettura della parabola di oggi: una lettura con riflessi anche nel campo sociale. La parabola aiuta a illuminare la società, perché viva meglio i diversi rapporti, da quelli familiari a quelli politici e aziendali. È vero che Cristo non è venuto a consegnarci un programma politico o sociale, ma non possiamo dimenticare che il Vangelo coinvolge tutto l’uomo, perciò tutto il suo agire. Ecco la domanda cruciale, che non può non sconvolgere anche i sindacati, così preoccupati di dare solo una pagnotta di pane agli operai, magari ammuffita, magari addirittura velenosa. Avete forse sentito i sindacalisti parlare di ambiente da rispettare, di salute come valore primario che sta prima del lavoro? Li avete forse sentito parlare di qualità della vita? Quante volte i sindacalisti parlano del primato dell’essere? E, se parlano male dell’avere, è solo perché è diviso male, in modo ingiusto come se per giustizia s’intendesse anzitutto pari accesso ai beni di questo mondo, non importa se poi questi beni rincoglioniscono la vita, per il loro eccesso o per la loro inutilità.

Solidarietà. Ecco la domanda cruciale: è possibile conciliare la giustizia e la carità? E, se è possibile, in che modo? Come posso essere giusto ed essere buono? Come posso essere giusto ed aprirmi ai diritti dei più deboli? Già parlare oggi di solidarietà, sembra di fare il bigotto di turno. La solidarietà è una virtù da lasciare ai credenti. Eppure la solidarietà un tempo era diventata una virtù così laica da essere ritenuta una conquista sindacale di comunisti atei o semplicemente anticlericali. La solidarietà nel mondo operaio era tutto. Chi non ricorda lo slogan politico “Proletari di tutti i paesi, unitevi!”, uno dei più famosi del periodo socialista? Lo slogan proviene dal “Manifesto del Partito Comunista” di Karl Marx e Friedrich Engels. Oggi la solidarietà operaia è quasi scomparsa nella più totale indifferenza, che si sveglia solo quando a rischio c’è il proprio posto di lavoro, o al massimo la chiusura della propria fabbrica. Nessuno accetterebbe la parabola di Cristo, che sembra privilegiare i diritti degli operai dell’ultima ora.

A conclusione, voglio citare alcune riflessioni di Padre Ermes Ronchi sulla parabola di oggi. Scrive: «Finalmente un Dio che non è un ‘padrone’, nemmeno il migliore dei padroni. È altra cosa: è il Dio della bontà senza perché, che crea una vertigine nei normali pensieri, che trasgredisce le regole del mercato, che sa ancora saziarci di sorprese. Intanto è il signore di una vigna: fra tutti i campi la vigna è quello dove il contadino investe più passione e più attese, con sudore e poesia, con pazienza e intelligenza. È il lavoro che più gli sta a cuore: per cinque volte infatti, da uno scuro all’altro, esce a cercare lavoratori. È questa terra la passione di Dio, e coinvolge me nella sua custodia; è questa mia vita che gli sta a cuore, vigna da cui attende il frutto più gioioso. Eppure mi sento solidale con gli operai della prima ora che contestano: non è giusto dare la medesima paga a chi fatica molto e a chi lavora soltanto un’ora. È vero: non è giusto. Ma la bontà va oltre la giustizia. La giustizia non basta per essere uomini. Tanto meno basta per essere Dio. Neanche l’amore è giusto, è un’altra cosa, è di più. Se, come Lui, metto al centro non il denaro, ma l’uomo; non la produttività, ma la persona; se metto al centro quell’uomo concreto, quello delle cinque del pomeriggio, un bracciante senza terra e senza lavoro, con i figli che hanno fame e la mensa vuota, allora non posso contestare chi intende assicurare la vita d’altri oltre alla mia. Dio è diverso, ma è diversa pienezza. Non è un Dio che conta o che sottrae, ma un Dio che aggiunge continuamente un di più. Che intensifica la tua giornata e moltiplica il frutto del tuo lavoro. Non fermarti a cercare il perché dell’uguaglianza della paga, è un dettaglio, osserva piuttosto l’accrescimento, l’incremento di vita inatteso che si espande sui lavoratori. Nel cuore di Dio cerco un perché. E capisco che le sue bilance non sono quantitative, davanti a Lui non è il mio diritto o la mia giustizia che pesano, ma il mio bisogno. Allora non calcolo più i miei meriti, ma conto sulla sua bontà. Dio non si merita, si accoglie. Ti dispiace che io sia buono? No, Signore, non mi dispiace, perché sono l’ultimo bracciante e tutto è dono. No, non mi dispiace perché so che verrai a cercarmi anche se si sarà fatto tardi. Non mi dispiace che tu sia buono. Anzi. Sono felice che tu sia così, un Dio buono che sovrasta le pareti meschine del mio cuore fariseo, affinché il mio sguardo opaco diventi capace di gustare il bene».

*Omelia del 7 ottobre 2012: Sesta domenica dopo il Martirio di S. Giovanni Battista.

Fonte:http://www.dongiorgio.it/06/10/2012/omelie-2012-di-don-giorgio-sesta-domenica-dopo-il-martirio-di-san-giovanni/

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settembre 25, 2012

AMERICA LATINA: LABORATORIO PER LA CHIESA DEL FUTURO

Filed under: 1) ecumenismo — Tag:alternativa tra Cristo crocefisso e cristianità, attuare la collegialità episcopale, conversione di Romero, due peccati d’origine, fermenti conciliari, fuga massiccia dalla chiesa, la violenza non è cristiana — brianzecum @ 8:50 PM

IL PROGRESSIVO ISTERILIMENTO DELLA TEOLOGIA DELLA LIBERAZIONE E LE NOSTALGIE DI CRISTIANITÀ POSSONO RIVELARSI ERRORI FATALI

di Luigi Sandri*

Due grossi peccati d’origine gravano sulla Chiesa latino-americana: uno è quello di essere stata una religione imposta con la violenza dai conquistatori europei; l’altro è che le gerarchie ecclesiastiche – salvo eccezioni – sono state per cinque secoli dalla parte del potere. La conversione al cristianesimo dei nativi non era certo la prima preoccupazione dei conquistatori: a loro interessava lo sfruttamento delle miniere e delle piantagioni, a cui costringevano gli indios. Molti ne morirono, decimati anche dalle guerre di conquista e dalle malattie portate dagli europei. Per sostituire i nativi si rese necessaria la deportazione di migliaia e migliaia di negri dall’Africa. Il fenomeno della santeria – a Cuba – fu una reazione all’imposizione di una religione estranea, cioè del cristianesimo: essa consiste nel vedere nei segni cristiani (come le statue dei santi, o i colori dei loro vestiti) segni che rinviano alla fede originaria. In ogni caso si trattava di una Chiesa legata alle potenze mandatarie, dove da tempo vigeva il regime di cristianità, regime che si pensava di poter esportare ovunque. Ma molti tra i missionari ebbero crisi di coscienza di fronte a questo modo di procedere. Un nome per tutti: Bartolomé de Las Casas.

Fermenti conciliari. Con questo retaggio alle spalle, nel 1955 è nato il Consiglio episcopale latino americano (CELAM) per discutere dei problemi comuni ai diversi paesi del continente. Un episcopato che era stato comunque scarsamente significativo, così come debole (teologicamente) era stata – salvo eccezioni – la sua presenza al Concilio Vaticano II. Nel 1968 Paolo VI si recò in Colombia per presiedere l’assemblea CELAM di Medellin. Nel continente già erano al potere diverse dittature militari e non pochi, anche in ambito cristiano, sostenevano che non c’era alternativa alla rivolta armata. Paolo VI ne aveva parlato l’anno prima nell’enciclica Populorum progressio, in due paragrafi specifici:

“Tentazione della violenza. Si danno, certo, situazioni la cui ingiustizia grida verso il cielo. Quando popolazioni intere, sprovviste del necessario, vivono in uno stato di dipendenza tale da impedir loro qualsiasi iniziativa e responsabilità, e anche ogni possibilità di promozione culturale e di partecipazione alla vita sociale e politica, grande è la tentazione di respingere con la violenza simili ingiurie alla dignità umana” (n. 30).

“Rivoluzione. E tuttavia sappiamo che l’insurrezione rivoluzionaria – salvo nel caso di una tirannia evidente e prolungata che attenti gravemente ai diritti fondamentali della persona e nuoccia in modo pericoloso al bene comune del paese – è fonte di nuove ingiustizie, introduce nuovi squilibri, e provoca nuove rovine. Non si può combattere un male reale a prezzo di un male più grande” (n. 31).

La violenza non è cristiana. Ma, in Colombia, Paolo VI dette, per così dire, l’interpretazione autentica di questi passaggi dell’enciclica, sostenendo che la situazione latino americana non rientrava tra quelle che richiedono la rivolta armata. Affermò che la violenza non è né evangelica né cristiana, depotenziando, in certo senso, la stessa Populorum progressio. Papa Montini fece però anche gesti di saggezza: così, dato che in Brasile – gravato da una dittatura militare – sia i fedeli che l’episcopato erano estremamente divisi tra i sostenitori e gli avversari del nuovo regime, egli elevò alla porpora prelati sostenitori dell’una e dell’altra tesi e, dunque, anche vescovi vicini alla teologia della liberazione (tdl); diverso sarà il comportamento di Giovanni Paolo II, che non creerà cardinale nessun prelato simpatizzante con quella teologia. Papa Wojtyla faticava molto a comprendere che ci fossero dei regimi “cristiani”, e non comunisti, persecutori di cristiani. La sua esperienza polacca di oppressione del marxismo là vigente gli impediva di accettare la tdl, pur avendo approvato la scelta preferenziale per i poveri. A Puebla – III Conferenza generale dell’episcopato latino americano – nel 1979 si ebbe un grande scontro tra i vescovi, pro e contro la Tdl; Wojtyla intervenne dicendo che Cristo non era un sindacalista. In seguito Giovanni Paolo II si impegnò sistematicamente per normalizzare la gerarchia latino-americana: man mano un vescovo “liberazionista” andava in pensione, al suo posto ne nominava uno di tendenza opposta che distruggeva l’opera del suo predecessore.

La conversione di Oscar Romero: era sostanzialmente un ecclesiastico assai “moderato”, e per questo, quando nel 1977 fu promosso arcivescovo di San Salvador, l’oligarchia al potere applaudì la scelta vaticana. Ma l’assassinio di padre Rutilio Grande, sacerdote impegnato con i poveri e che lui stimava, il contatto con la vita reale della popolazione, stremata dalla povertà e oppressa dalla feroce repressione militare – che voleva mantenere la classe più povera soggetta allo sfruttamento dei latifondisti locali – provocarono in lui una profonda conversione, nelle convinzioni teologiche e nelle scelte pastorali: da conservatore, quale era, vide Cristo nei poveri e, da avversario che era della tdl, ne divenne – di fatto, e pur senza proclamarsene un seguace – un concreto realizzatore. Coraggiosamente Romero denunciò i soprusi del regime, facendo ad es. il nome dei desaparecidos alla radio diocesana locale, molto ascoltata dai ceti popolari, e così irritando fortemente la dittatura militare. L’udienza (1979) di papa Wojtyla a Romero, provocò a quest’ultimo un vero e proprio imbarazzo esistenziale, in quanto il pontefice non riteneva possibili soprusi contro cristiani in un regime cristiano. Il fatto è che, mettendosi dalla parte dei poveri, come fece Romero, la visione della realtà può cambiare totalmente (come la visione di una montagna, vista dal lato opposto).

Un milione all’anno in Brasile lasciano la Chiesa. Oggi la situazione del cattolicesimo in America latina sta rapidamente mutando, e molti cattolici lasciano la loro Chiesa. Intanto, mancano i preti, e la scarsità di clero, insieme alla decisione vaticana di non ammettere i ”viri probati” (uomini, già sposati, da ordinare preti), non permette di seguire adeguatamente i fedeli. Questa carenza – non compensata dal crescere di catechisti laici – è uno dei fattori che favorisce, invece, la fuga massiccia di credenti dalla Chiesa cattolica (un milione l’anno solo in Brasile; moltissimi in Guatemala) verso altre Chiese, in particolare quelle pentecostali. I pastori di queste, infatti, sono presenti in ogni strada, visitano sistematicamente le famiglie, le conoscono e danno un’assistenza pratica che sarebbe impossibile da parte della struttura gerarchica cattolica dato che ogni sacerdote, in media, ha parrocchie con una popolazione di oltre cinquantamila abitanti. I fedeli cattolici sono tuttora divisi radicalmente tra chi ritiene che bisogna annunciare la buona novella ai poveri e chi invece desidererebbe il ritorno a tempi passati, quando le gerarchie ecclesiastiche stavano, di solito, dalla parte dello status quo. È difficile uscire dall’alternativa: o mettere Cristo crocifisso alla base della fede, o continuare con il regime di cristianità; in ogni caso, qualunque scelta non è indolore.

In definitiva questi brevi cenni fanno vedere alcuni aspetti della complessa situazione latino-americana. È importante capire che gli errori si pagano. Ciò significa che la Chiesa (romana) deve confessare i propri peccati e ravvedersi solennemente. Se non si riconoscono gli errori del passato, soprattutto la violenza in nome di Dio, si vive in una permanente contraddizione. Si dovrebbe dunque ammettere che l’essere stati (il Vaticano e molti vescovi) contro la Teologia della liberazione è stato un errore dalle conseguenze imprevedibili. D’altronde, se non si attuano rapidamente le possibili innovazioni indicate dal Concilio, o da esso logicamente sgorganti, molta gente se ne va. Sempre più di frequente si sente dire anche negli strati popolari, in America latina: se il papa non è con noi, facciamo senza papa. Insomma, il vescovo di Roma dovrebbe essere una figura accogliente, paterna, che consiglia senza imporre, specie su argomenti opinabili o nuovi; aperta al pluralismo delle opinioni e, comunque, che governa la Chiesa cattolica in modo collegiale, attuando in particolare la collegialità episcopale, vista però all’interno del ”popolo di Dio”, secondo le indicazioni del Vaticano II.

*dagli interventi di Luigi Sandri alla settimana estiva di Motta 2012

Complesso romanico di S. Pietro al Monte – Civate – Lecco

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settembre 20, 2012

NONVIOLENZA E TEOLOGIA DELLA LIBERAZIONE

Filed under: 1) ecumenismo — Tag:analisi di tipo sapienzale, contestualizzare la fede, dall'ortodossia all'ortoprassi, rifiuto della violenza, strutturalità, teologia politica — brianzecum @ 9:28 am

SULLA LINEA GANDHIANA UNA TEOLOGIA POLITICA PIÙ GENERALE E PROFONDA, EVITANDO LE CHIUSURE MARXISTE-LENINISTE

di Antonino Drago*

Dall’ortodossia all’ortoprassi. Uno dei più profondi discepoli della nonviolenza gandhiana in Occidente è stato il cattolico Lanza del Vasto (1901-1981). Esponente di una nobile famiglia siciliana, la sua personalità eccezionale riunisce caratteristiche disparate: poeta, scrittore, musico, filosofo, pensatore religioso con una forte vena mistica, ma anche patriarca fondatore di comunità rurali sul modello di quelle gandhiane e attivista nonviolento contro la guerra d’Algeria o gli armamenti nucleari. In questa sede interessa in modo particolare il suo pensiero di teologia politica, il quale, secondo l’esempio del suo maestro Gandhi, è basato sulla unità di fede e politica nella ortoprassi. Questo termine significa verità (orto, in greco) nella prassi. Si contrappone all’ortodossia: verità nella concezione (da doxa, cioè opinione, concezione, idea) spesso preferita dal pensiero occidentale, avendo ritenuto che il pensiero preceda il comportamento pratico. Va notato che l’insegnamento evangelico dà la netta preferenza a quello che si fa, rispetto a quello che si pensa (si veda ad es. Matteo 25). Accordandosi sulle cose da fare, è possibile superare molte divisioni derivanti da tradizioni, religioni, ideologie ecc, rendendo così possibile l’unità tra fede e politica.

La teologia politica di Lanza del Vasto (LdV) si basa su originali interpretazioni di Genesi 3 (il peccato di Adamo ed Eva, con la loro cacciata dal paradiso), di Apocalisse 6 (apertura dei sigilli che descrivono i flagelli dell’umanità) eApocalisse 13 (la bestia che sale dal mare e quella che sale dalla terra); questi testi rappresentano a diverse scale sociali i mali fatti “da mano d’uomo”; che cioè gli uomini stessi si infliggono perché derivanti dalle azioni personali e istituzionali nelle loro organizzazioni sociali. Questi sono testi sacri del Cristianesimo; ma LdV li sa vedere in maniera universale, trovandone gli analoghi in tutte le grandi religioni. Quindi li considera come espressioni di una religiosità universale, o anche di una sapienza plurimillenaria che non ha necessità di riferirsi esplicitamente a Dio, così come è tipico della nonviolenza di Gandhi. La concezione politica di LdV è espressa soprattutto nel libro I Quattro Flagelli. Vi sono trattati i flagelli: della guerra, della sedizione, della miseria e della servitù; ai quali viene opposta la nonviolenza come riorganizzazione della società secondo strutture che evitino a priori quei flagelli.

Strutturalità. LdV non legge questi testi mediante concetti singoli o mediante analogie; invece ne cerca i collegamenti strutturali, secondo una precisa lettura sociale; che, per prima, fornisce in maniera circostanziata una analisi di tipo sapienziale della modernità. Con questa ispirazione egli poi costruisce una analisi antropologica, economica e politica della civiltà occidentale. Ne ricava la condanna della tendenza nella civiltà occidentale a costruire istituzioni sempre più grandi e a perseguire un progresso senza umanità. Ne critica in particolar modo la Scienza e Tecnica, come massima espressione di sviamento del binomio intelligenza-amore. In positivo ha definito per la prima volta il concetto fondamentale della teoria politica nonviolenta, sulla base di quattro sovranità: Monarchia, Partito, Setta, Tribù; concetto che permette una nuova visione politica, di tipo essenzialmente pluralista, giusto il carattere basilare della teoria della nonviolenza. Poi egli invita a scegliere la migliore tra queste sovranità: la tribù-comunità. Riprendendo il filo del discorso teologico-sapienziale, ha indicato pertanto la fuoriuscita dal Male mediante una conversione che, come indicano le Beatitudini, sia fuoriuscita anche dalle strutture sociali subite o lotta contro di esse, per costruirne di nuove. In particolare, per costruire la sovranità della società nonviolenta ha indicato la comunità, nella forma di “comunità dell’Arca”, che ha fondato e diffuso. Partendo dalle quattro sovranità, più di recente, Johan Galtung ha indicato la possibilità di costruire quattro modelli di sviluppo, ciascuno con un paradigma diverso, incrociando la dimensione più o meno grande delle strutture e la polarità Stato-mercato nella direzione dell’economia. In conclusione, questa teoria teologico-politica è di tipo strutturale, sia per aver derivato il suo pensiero teologico da strutture cruciali delle grandi religioni, sia per aver riferito la sua analisi storica alle più importanti strutture sociali; sia per aver proposto una precisa struttura sociale alternativa all’interno di una teoria politica basata sul concetto strutturale delle quattro sovranità.

Confronto con la teologia della liberazione (tdl): notiamo anzitutto ciò che è comune alle due teologie. Oltre all’ortoprassi e alla strutturalità, entrambe le teologie hanno una vocazione pastorale anziché dogmatica, in modo da valorizzare soprattutto l’etica. Inoltre contestualizzano la fede; in particolare, interpretano i testi sacri in termini sociali: la prima interpreta i tre testi biblici riferendosi ai mali fondamentali della civiltà alla quale si appartiene; la tdl interpreta la intera Bibbia riferendosi alla povertà nella realtà sociale, locale e internazionale. Entrambe riflettono su una fede inserita nella storia, e propongono un cambiamento sociale basato su comunità volontarie (parrocchiali nel secondo caso). Le differenze tra le due teologie possono essere colte in alcuni punti strutturali: mentre la tdl vede la causa dei mali nel capitalismo e nel colonialismo, il pensiero nonviolento di LdV la scopre nel peccato originale, inteso come peccato strutturale. Questo crea quattro flagelli, tra i quali uno è quello della povertà – l’unico considerato dalla Tdl. Di conseguenza se ne fuoriesce non soltanto con una scelta per i poveri e la loro liberazione collettiva, ma anche con una conversione da tutti i flagelli; conversione che deve riguardare tutti, oppressi e oppressori e deve essere personale e strutturale. Altra differenza è che la costruzione di LdV non si limita a una riflessione critica sulla prassi sociale dei popoli oppressi, ma su una più generale prassi storica delle civiltà umane. Analogamente si allarga la prospettiva: non solo quella cristologica della tdl, ma una prospettiva universale (interreligiosa); per vedere non solo come Dio opera positivamente nella storia, ma anche come gli uomini si muovono nella storia nel Bene e nel Male, per ricostruire il Bene sin dalle comunità di base. L’impostazione più profonda e generale di LdV lo porta a criticare l’analisi marxista – alla quale sostanzialmente si limita buona parte della tdl – intesa come teoria generosa ma inadeguata, perché segue i miti occidentali del progresso hegeliano della storia e il progresso della scienza. Così la prassi proposta da LdV non è solo politica e collettiva, ma anche spirituale e personale per tutti, oppressi e oppressori. La differenza forse più appariscente tra le due teologie riguarda i mezzi: mentre la tdl è stata tentata dalla realpolitik e dal marxismo all’uso della violenza, la proposta di LdV riguarda la rivoluzione nonviolenta personale e sociale, nella quale avrà la precedenza la costruzione dei rapporti interpersonali.

Concludiamo ricordando che la grande rivoluzione mondiale del 1989, che ha sostanzialmente liberato il mondo dalle dittature in nome del proletariato, è stata ispirata da principi di nonviolenza. Ed ecco una frase di LdV che illumina ulteriormente sulla originalità della sua proposta: “Noi non intendiamo associarci con gente i cui fini non sono i nostri e di cui non condividiamo i mezzi. Siamo anche contrari alla guerra civile come alle altre guerre, alla «dittatura del proletariato», come alle altre dittature. Desideriamo non la vittoria e l’estensione del proletariato, bensì la soppressione del proletariato, del salariato e delle altre forme di servitù. Ci auguriamo di avere un giorno dei Compagni preparati e chiamati alla missione nelle fabbriche, e non certo per incitare gli operai a votare i loro deputati o a far sciopero per avere migliori salari. Il loro compito sarà dire ai loro compagni; «Uscite di là. Perché volete rimanere schiavi? Venite con noi! Vi mostreremo come si lavora liberamente per sé e per i propri fratelli e non per un padrone o per lo Stato»”.

tratto da: Antonino Drago, La teologia della liberazione e teologia politica di Lanza del Vasto: un confronto sintetico, fonte: http://serenoregis.org/2012/05/la-teologia-della-liberazione-e-teologia-politica-di-lanza-del-vasto-un-confronto-sintetico-antonino-drago/

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TEOLOGIA DELLA LIBERAZIONE

Filed under: Uncategorized — Tag:attualità della tdl, comunità di base, decentramento del potere ecclesiastico, homo sapiens o demens, macroecumenismo, opposizione vaticana, posizioni contrastanti, povertà, riflessione teologica — brianzecum @ 7:21 am

ORIGINI, CONTENUTI, PRINCIPALI VICENDE ED ESPONENTI

Fonte: Wikipedia (sintesi)

È una riflessione teologica tendente a evidenziare i valori di emancipazione sociale e politica presenti nel messaggio cristiano, rilanciati dal Concilio Vaticano II. L’inizio della teologia della liberazione (tdl) viene spesso indicato nella riunione del Consiglio Episcopale Latino-americano (CELAM) di Medellín (Colombia) del 1968. Il contesto storico dell’America Latina era caratterizzato dal diffondersi delle dittature militari e dei regimi repressivi, oltre alla secolare povertà delle masse. Alcuni teologi e, nel 1968 anche i rappresentanti della gerarchia ecclesiastica sudamericana, presero posizione in favore delle popolazioni più diseredate e delle loro lotte, pronunciandosi per una chiesa popolare e socialmente attiva. Nata in America latina, la tdl non è estranea ad altre esperienze originate in prevalenza dal rinnovamento conciliare. Notevole diffusione ebbero ad es. le comunità ecclesiali di base, nuclei ecumenici impegnati a vivere e diffondere una fede attivamente partecipativa dei problemi della società: solo in Brasile ne nacquero circa 100.000. Si ricordano anche il movimento dei preti operai, in Europa; quello contro l’apartheid, in Sudafrica col vescovo Tutu; la lotta per i diritti civili dei neri negli Stati Uniti, condotta dal pastore Martin Luther King; e molto altro ancora.

Povertà. La tematica della liberazione cominciò ad essere affrontata nel Concilio tra i teologi che avevano promosso la redazione della Gaudium et Spes: si discusse sulla povertà della Chiesa e sulla sua solidarietà con le situazioni di oppressione; esperienza che era propria delle Chiese del cosiddetto “Terzo Mondo”, allora in pieno fermento sociale e politico. Questo dibattito conciliare, animato anche dal vescovo brasiliano Helder Camara, sostenitore pure della nonviolenza, ispirò il peruviano Gustavo Gutièrrez per il suo “Teologia della Liberazione”, libro del 1973 con cui veniva coniato il temine di questa forma di teologia. Nell’agosto del 1975, si tiene il congresso teologico del Messico con più di settecento specialisti, seguito, l’anno successivo, dalla pubblicazione di un libro su “Teologia della cattività e della liberazione” del francescano Leonardo Boff. Nel 1979, durante la III conferenza generale della CELAM, a Puebla, i vescovi definiscono ulteriormente il concetto di opzione preferenziale dei poveri.

Opposizione vaticana. Come già notato, insieme alla discussione dei teologi, era l’intero episcopato latino americano ad assumersi il compito di essere al fianco delle lotte di liberazione del popolo. Successivamente però si evidenziò l’emergere di una forte opposizione da parte di settori conservatori della gerarchia ecclesiastica alle tesi della tdl, accusata di eccessiva contiguità col marxismo ed i suoi metodi. Negli anni ottanta, con il papato di Giovanni Paolo II, l’opposizione andò rafforzandosi. Gli ideologi ed i protagonisti della tdl furono progressivamente allontanati dai vertici della gerarchia, realizzando una sorta di epurazione non dichiarata. Leonardo Boff ad es. subì diversi processi ecclesiastici per poi abbandonare, nel 1992, l’ordine francescano. Già in uno dei suoi primi viaggi apostolici in Messico, nel gennaio del 1979, papa Giovanni Paolo II dichiarò che la «concezione di Cristo come politico, rivoluzionario, come il sovversivo di Nazaret, non si compagina con la catechesi della Chiesa».

Posizioni contrastanti. Lo stesso papa sollecitò dalla Congregazione per la dottrina della fede, presieduta dal cardinale Joseph Ratzinger due studi sulla tdl: Libertatis Nuntius (1984) e Libertatis Conscientia (1986). In entrambi, si considerava, in sostanza, che nonostante la vicinanza della Chiesa cattolica ai poveri, la tendenza della tdl ad accettare postulati marxisti e di altre ideologie politiche non era compatibile con la dottrina sociale della Chiesa cattolica, specialmente nell’assunto in cui quella teologia sosteneva che la redenzione fosse ottenibile attraverso un compromesso con le esigenze di riscatto sociale dei poveri.Tali giudizi fortemente critici e la forte pressione dei settori conservatori della Chiesa, come l’Opus Dei, spinsero verso la negazione di un appoggio della Santa Sede richiesto da monsignor Oscar Romero, anche se poi lo stesso papa Giovanni Paolo II, ha riconosciuto che la tdl ha avuto un ruolo «buono, utile e necessario» per la difesa dei poveri, in una lettera rivolta alla Conferenza Episcopale Brasiliana. Egli stesso assume, nel suo magistero sociale, come nella Centesimus annus, la tematica della liberazione come compito della Chiesa del nostro tempo. Inoltre, nel documento L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa, pubblicato dalla Pontificia Commissione Biblica nel 1993, l’approccio ermeneutico della tdl nella lettura delle Sacre Scritture (e, con esso, ogni approccio “contestuale”, come quello femminista), viene riconosciuto importante per una comprensione più adeguata del Vangelo. Tra le notizie più recenti dal Vaticano si può ricordare nel marzo 2007 la condanna delle tesi contenute in due libri del teologo della liberazione Sobrino per aver eletto i poveri a “luogo teologico fondamentale” – cioè a principale fonte di conoscenza – al posto della “fede apostolica trasmessa attraverso la Chiesa a tutte le generazioni”. Di contro, nel luglio 2012 il neo prefetto della congregazione della fede Mueller (che in passato si è molto interessato alla tdl) ha rilasciato una dichiarazione secondo cui esiste una tdl sbagliata ed una corretta.

Attualità della teologia della liberazione: ha ripreso la centralità della beatitudine dei poveri, proclamata nel Vangelo e nella tradizione ecclesiale, coniugandola con il processo di liberazione dalla povertà tramite la trasformazione sociale e politica. In seguito, nella tdl sono stati gli stessi poveri a divenire protagonisti del proprio affrancamento dall’oppressione, sia nella pratica (la “teologia prima”), sia nella riflessione teorica (definita “teologia seconda”, cioè conseguente alla prassi). Alla riflessione, si aggiunge la denuncia dell’economia di mercato e l’alienazione che il capitalismo causa a milioni di persone nel mondo. Oggi, grazie soprattutto al contributo di Leonardo Boff – con le sue numerose pubblicazioni, come: “Ecologia, mondialità, mistica”, o l’ultima: “Spiritualità per un altro mondo possibile” – la tdl ha sviluppato un filone nuovo. Ha scoperto lo stretto legame cosmico e mistico di necessaria interdipendenza tra solidarietà, che gli esseri umani sono chiamati ad avere tra loro, e quella che devono avere con la natura, nell’aut aut tra homo sapiens e homo demens. Ossia come riscoperta dell’ambiente e di una rinnovata cura ecologica, e ha sposato le tesi e l’azione del movimento altermondialista (detto anche “no-global“), in cui alla contestazione del neoliberismo si aggiunge la promozione della pace fondata sulla giustizia e la richiesta di una partecipazione democratica efficace da parte dei movimenti di base. A seguito degli scontri più forti tra la gerarchia della Chiesa e il movimento della tdl, si è giunti a sposare le tesi della teologia radicale e politica, europea e statunitense, unendosi quindi nella richiesta di una reale partecipazione dei laici e delle donne alla vita e alla guida della Chiesa, al decentramento del potere ecclesiale e all’inculturazione del Vangelo nelle Chiese e nelle tradizioni locali, al macroecumenismo (condivisione di riflessione e impegno, cioè, allargata alle grandi religioni mondiali), al pluralismo nelle questioni riguardanti la salvezza, in cui il ruolo di Gesù Cristo, pur non marginalizzato, non risulti più esclusivo delle altre esperienze religiose umane.

Sintesi degli elementi centrali della Teologia della Liberazione

Fra le tesi di questa teologia vi sono:

La liberazione è conseguenza della presa di coscienza della realtà socioeconomica latinoamericana.
La situazione attuale della maggioranza dei latinoamericani contraddice il disegno divino e la povertà è un peccato sociale.
La salvezza cristiana include una “liberazione integrale” dell’uomo e raggruppa per questo anche la liberazione economica, politica, sociale e ideologica, come visibili segni della dignità umana.
Non vi sono solo peccatori, ma anche persecutori che opprimono e vittime del peccato che richiedono giustizia.

Fra gli impegni teorici e operativi che conseguono dalle tesi vi sono:

Costante riflessione dell’uomo su se stesso per renderlo creativo a suo vantaggio e a quello della società in cui vive.
Prendere coscienza della forte disuguaglianza sociale tra società opulente e popoli votati alla miseria, ponendosi al fianco dei poveri, che sono le membra sofferenti del corpo crocifisso di Cristo, senza avallare perciò tesi che si avvicinino ad un cristianesimo classista e rivoluzionario. La rivoluzione del vangelo è l’amore, non la lotta. La giustizia sociale è sorella della carità.
Rivendicare la democrazia approfondendo la presa di coscienza delle popolazioni riguardo ai loro veri nemici, per trasformare l’attuale sistema sociale ed economico.
Eliminare la povertà, la mancanza di opportunità e le ingiustizie sociali, garantendo l’accesso all’istruzione, alla sanità, ecc.
Creare un uomo nuovo, come condizione indispensabile per assicurare il successo delle trasformazioni sociali. L’uomo solidale e creativo deve essere il motore dell’attività umana in contrapposizione alla mentalità capitalista della speculazione e della logica del profitto.
Libera accettazione della dottrina evangelica, ossia procurare innanzi tutto condizioni di vita dignitose e poi, se la persona lo vuole, perseguire l’attività pastorale, diversamente da prima, in cui finché le missioni cristiane sfamavano le persone, allora queste si dichiaravano cristiane.