Brianzecum

novembre 9, 2009

VENT’ANNI DOPO IL MURO ABBATTUTO di Piero Stefani

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COSA RESTA DELLE IDEOLOGIE MODERNE

Per ricordare il crollo del comunismo ci sia lecito percorrere, sia pure ingenuamente, un largo tratto del pensiero occidentale, confrontando tra loro Kant, Hegel e Marx.

Il continuo cammino di Kant. Verso la fine della sua vita, Kant scrive un piccolo trattato dal titolo ambizioso: Per una pace perpetua. Quelle pagine non si limitano a individuare le modalità di tregue prolungate che possano garantire una tranquilla convivenza tra gli stati: esse prospettano un esito più alto in cui la pace sarà condizione permanente per tutta l’umanità. Il libretto non ha l’andamento del sogno, al contrario assume piuttosto la veste di progetto, fornendo regole per fondare un diritto cosmopolitico (noi diremmo internazionale) in grado di garantire a tutti una pacifica convivenza. Esse sono presentate come idee razionali e non già come fantasie, per questo possono diventare un modello. Nelle ultime righe dell’opera Kant scrive: «Se è un dovere, ed anche una fondata speranza, realizzare uno stato di diritto pubblico [vale a dire attuare le condizioni che consentono di stabilire un effettivo diritto internazionale], anche se solo con una approssimazione progressiva all’infinito, allora la pace perpetua, che succederà a quelli che sono stati sino a ora falsamente denominati trattati di pace (propriamente, armistizi), non è idea vuota». Dovere e fondata speranza assumono l’aspetto di tangenza all’infinito: non li si raggiungerà mai, ma ci si può avvicinare sempre. La vera meta diviene così un continuo camminare. Proprio l’aver rinunciato a un definitivo congiungimento evidenzia il carattere laico e progettuale del pensare di Kant.

La verifica storica di Hegel.  A molti pensatori del XIX sec., a cominciare da Hegel, questo modo di procedere non sembrò né razionale, né realistico e l’idea apparve davvero vuota. Il punto di incontro tra l’agire umano e quanto accade perché deve accadere  non è la speranza: è la storia. Il grande bacino di raccolta di tutte le acque lo si trova lì. I rivoli delle azioni di individui, collettività e stati scorrono inevitabilmente verso il mare della storia che li rimescola facendone un tutt’uno. Ogni fiume perde la propria specificità per realizzare la sua destinazione più autentica: fornire il proprio contributo perché si realizzi l’immensa e unitaria distesa delle acque. Nella sua accezione più autentica il termine «storia» va sempre coniugato al singolare. Tenendo conto di ciò il pensoso sguardo di Hegel si rivolse dunque al presente e al passato (dal mare ai fiumi), non al futuro. I confini del mare non si possono tracciare, né conoscere in modo preventivo. La filosofia non può prevedere, il suo compito è di comprendere il presente e il passato. Assieme allo slancio utopico, in tal modo è riposto nel cassetto anche ogni senso forte legato al dover essere. Possiamo avere grandi ideali, ma essi da soli non ci garantiscono che diverranno realtà. A darci ragione deve essere in primis la storia. Tuttavia è regola aurea affermare che la storia ci dà ragione solo se noi diamo ragione ad essa.

L’utopia di società giusta di Marx. Nel corso dell’Ottocento a qualcuno parve che la meta ultima della storia, più che come pace perpetua fondata su un diritto internazionale, dovesse essere pensata come l’avvento di una società giusta. È vano parlare di pace là dove vi sono ricchi che sono tali in virtù del loro sistematico sfruttamento del lavoro dei poveri. È ingannevole prospettare un’uguaglianza formale di diritti politici là dove la disuguaglianza sociale celebra i propri trionfi. L’affermarsi di una società giusta e ugualitaria va spogliata dall’aspetto, insoddisfacente, di tangenza all’infinito. Quell’esito doveva essere fondato solidamente sulla storia, la quale era dalla nostra parte appunto perché noi siamo dalla sua. Marx e il socialismo furono le punte di diamante di questa maniera di pensare e di agire. Molte e non lievi furono le differenze di intendere i modi in cui la storia avrebbe confermato quella prospettiva. Per alcuni l’esito era a tal punto iscritto nell’ordine delle cose che bastava attendere che il sistema capitalista crollasse a motivo delle sue insanabili contraddizioni interne; per altri occorreva passare attraverso le doglie di una rivoluzione violenta. Per tutti la storia avrebbe comunque dato ragione a loro e torto agli altri. Milioni di persone hanno ritenuto che davanti a loro splendesse realmente il bel sol dell’avvenire. Per questo hanno vissuto e combattuto. Nel XX sec. alcuni stati hanno sperimentato quello che si è definito il socialismo reale. Il potere è passato in quelle mani, ma la società giusta non si è realizzata. Per un certo periodo si è detto che si trattava di un’epoca di transizione e che a poco a poco le società socialiste avrebbero dimostrato la loro solidità e la loro superiorità storica. L’avvenire era ancora da quella parte. Verso lo scadere del secolo contraddizioni insanabili e collassi interni hanno travolto i sistemi socialisti e non quello capitalista. Il socialismo reale è crollato: la storia gli ha dato torto. Con esso sembra definitivamente tramontata anche la prospettiva di poter conseguire una società giusta. Tuttavia poiché il nesso tra giustizia e pace appare ancora inscritto nell’ordine delle cose, la mancanza del primo termine comporta anche quella del secondo: a essere perpetua è la guerra, non la pace.

Ideale crollato? Qualcuno però ancora si interroga se davvero la nascita, lo sviluppo e la scomparsa del socialismo reale abbiano costituito la fine senza rimedio di ogni speranza di conseguire una società giusta. A questa domanda si può rispondere in modo affermativo, aggiungendo però che ciò vale per quel tanto in cui il socialismo si è appoggiato sulla storia ed ha affidato a essa il compito dell’ultima conferma. Chi crede di avere ragione dalla storia non ha scampo quando essa gli dà invece torto. L’ideale è crollato per quel tanto che si è voluto presentare come reale. Il nesso tra pace e giustizia e la volontà di non rassegnarsi a società profondamente e strutturalmente ingiuste è tuttora il fronte su cui si misura una politica alta, degna di questo nome. Si tratta, ai nostri giorni, di merce rarissima. È tale anche perché a essa è precluso di operare secondo i termini otto-novecenteschi di storia, progresso, sviluppo, crescita. La politica internazionale deve assumersi a pieno titolo un compito inedito per le passate generazioni umane e alieno alla mentalità sia capitalistica sia socialista: salvaguardare, per quel che è ancora possibile, le condizioni nelle quali la terra possa essere un habitat confacente alla specie umana. Su questo fronte Hegel e Marx non hanno nulla da dirci; altro è il discorso per il significato del limite, perno su cui ruota il pensiero kantiano.

Il pensiero della settimana, n. 268 http://pierostefani.myblog.it


Per riflettere:

-il continuo cammino di Kant e il modello di pace perpetua da perseguire;

-per Hegel la filosofia deve comprendere il presente e il passato (verifica storica), senza prevedere il futuro;

-l’utopia marxiana di una società giusta ed egualitaria ha investito milioni di persone;

-la storia ha dato torto al socialismo reale;

-ma non c’è giustizia nè pace: la guerra è perpetua;

-recuperare il modello laico e progettuale di Kant.

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settembre 29, 2008

HA ANCORA SENSO LA DIFESA ARMATA NELL’ERA ATOMICA?*

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EVOLUZIONE DEL PENSIERO CATTOLICO


“L’orrore che suscitano le distruzioni immani e i dolori immensi che l’uso delle armi moderne apporterebbe alla famiglia umana, rende quasi impossibile pensare che nell’era atomica la guerra possa essere utilizzata come strumento di giustizia” [versione italiana addomesticata rispetto all’originale latina: alienum est a ratione bellum, la guerra è irrazionale] (Pacem in terris, n. 67). In questo documento, pubblicato nel 1963 poco prima della sua morte, in pieno clima conciliare, papa Roncalli ha innovato rispetto a molti atteggiamenti tradizionali ed ha persino assunto posizioni più avanzate rispetto agli stessi documenti conciliari. Già nuovi erano i destinatari dell’enciclica: non soltanto il mondo cattolico, ma tutti gli uomini di buona volontà. Ciò significa presentarsi come una voce che esorta piuttosto di quella tradizionale che esercita autorità insegnando, nonché appellarsi alla ragione piuttosto che alla fede, come ad es. nella frase appena riportata. Altre due innovazioni di grande rilievo concernono la considerazione sulle possibilità di evolversi delle dottrine errate in relazione al mutamento continuo delle realtà storiche e quindi la possibilità di comportamenti positivi conseguenti anche da dottrine errate (n. 84), nonché la distinzione tra errore ed errante (n. 83), secondo cui l’errante non perde mai la dignità di persona, né la tensione, “congenita alla sua natura”, verso la verità. Quest’ultima affermazione sarà poi attenuata nella Costituzione conciliare Gaudium et spes (n. 16) là dove si parla di coscienza erronea (una specie di errore introiettato) che può far perdere persino la dignità all’errante.


 

 

 

 

 

 

 

 

Pacifismo naif? Un’altra posizione tradizionale nella chiesa, ma non solo, parte dall’affermazione che la pace è un segno di completezza e perfezione. Pretendere la perfezione in una realtà imperfetta, quale è la nostra, è “naif” (ingenuo). Pensare di poter arrivare ad un mondo di pace è pertanto ingenuo. “Gli uomini, in quanto peccatori, sono e saranno sempre sotto la minaccia della guerra fino alla venuta di Cristo; ma in quanto riescono, uniti nell’amore, a vincere il peccato essi vincono anche la violenza, fino alla realizzazione di quella parola divina «Con le loro spade costruiranno aratri e falci con le loro lance; nessun popolo prenderà più le armi contro un altro popolo, né si eserciteranno più per la guerra» (Isaia 2,4)”. In questa frase della Gaudium et spes (n. 78) è indicata la posizione tradizionale e il suo superamento, attraverso un concreto impegno per la pace, nella prospettiva indicata del profeta Isaia. Dove dice che gli uomini riusciranno a vincere peccato e violenza si lascia intendere che c’è una forma di collegamento tra queste due realtà: non solo il peccato è violenza, ma anche la violenza è peccato. Il superamento avviene in una prospettiva di tensione escatologica verso la pace. Qui il documento conciliare fa un appello a una realtà di fede fondamentale per dare un senso alla storia, cioè la seconda venuta di Cristo. Appellarsi a questa solo per dire che il mondo è imperfetto, sarebbe la riduzione a una dimensione “piatta” della fede. Perché la fede possa essere una dimensione strutturante della azione cristiana, si pone anche la necessità di saper scorgere ciò che la redenzione di Cristo ha lasciato nel mondo, come appunto un diverso atteggiamento verso la pace.

Legittima difesa. La considerazione iniziale si riferisce alla deterrenza nei confronti della guerra dovuta all’introduzione delle armi atomiche. Se queste non ci fossero, la guerra per la legittima difesa, sarebbe accettabile? Qui si possono ricordare due discorsi, uno di Paolo 6° all’ONU nell’ottobre 1965, in cui veniva data una risposta positiva: “Finché l’uomo sarà l’essere volubile e anche cattivo quale si dimostra, le armi della difesa saranno necessarie. (..) Ma voi valenti e coraggiosi quali siete, state studiando come garantire la vita internazionale senza l’uso delle armi”. La guerra resta giusta solo nel caso della legittima difesa. L’altro discorso è invece tratto dal dibattito conciliare ed è del card. Lercaro (largamente ispirato, notoriamente, da Dossetti). Non fu letto in aula (forse perché in contrasto con il discorso del papa appena pronunciato all’ONU), ma consegnato agli atti. “Certo, contro un ingiusto aggressore può essere legittima e doverosa la resistenza, ma solo la resistenza dello spirito, della superiorità sapienziale (espressione tipicamente dossettiana), della magnanimità, del coraggio, della solidarietà nazionale, mentre la resistenza violenta, la guerra, sia pure di difesa, a questo grado di sviluppo tecnico, a questo grado di indivisibilità della pace e della guerra nel mondo globale, a questo grado di consapevolezza etica dell’umanità, appare sempre meno possibile alla luce del vangelo, di cui l’umanità prende progressivamente consapevolezza per il soffio dello Spirito. Tanto meno la guerra può oggi mai dirsi doverosa alla luce della dottrina e dell’esempio di Cristo”. Come si vede qui c’è l’abbandono totale della teoria della guerra giusta: in nessun caso oggi la guerra può essere ritenuta giusta alla luce del vangelo, non della ragione.

Dossetti. Di un Dossetti questa volta privato c’è un’altra citazione tratta da una lunga intervista raccolta verso la fine dei suoi anni e pubblicata postuma nell’ “Annuario della pace in Italia” maggio 2000-giugno 2001 (pp. 324-336). Dopo aver chiosato l’affermazione su Cristo nostra pace (Ef 2,14), ricordando anche i padri orientali, continua: “perché da Lui tutto è stato pensato in funzione della pace, quale bene può essere ritenuto superiore alla pace da coloro che fanno oggetto della meditazione e impegno dell’anima i misteri di Cristo? La pace è così preziosa che Dio stesso è venuto sulla terra a comprarla per gli uomini. Lui, ricco e signore di tutte le cose non trovò nessuna cosa degna di quel bene, ma la pagò versando il proprio sangue”. Riconciliazione nel suo sangue di cui parla appunto la lettera agli Efesini. Meno facilmente accoglibile dall’opinione corrente potrebbe essere invece il seguito delle considerazioni di Dossetti: “proprio dai supremi misteri dell’opera messianica si deve ricavare anche la conseguenza di una ricerca progressiva e continua, universale e stabile della pace concreta tra gli uomini. Non si può spiritualizzare quella che è stata l’opera messianica fino al punto di ritenerla un’operazione proficua al singolo ma che non si dilata in un’operazione di carattere comunitario, sociale e universale”. Le difficoltà ad accogliere questa affermazione derivano dalla situazione in cui si trova il mondo, anche cristiano, riguardo alla pace. Se la pace è collegata all’opera messianica di Cristo non si può non porsi la domanda sulla portata, realizzazione, incisività di quell’opera redentiva. La pace diventa così un aspetto cruciale per l’esistenza stessa della comunità dei credenti. Un percorso lungo e difficile, ma certamente proficuo.

 

* Dall’intervento di Piero Stefani alla settimana estiva di Motta 2008 su: Pace, giustizia e riconciliazione nella Pacem in terris e successivi documenti pontifici, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano.

 

 

 

Per riflettere:

-le innovazioni della Pacem in terris;

-le dottrine errate possono evolversi

-distinzione tra errore e errante;

-collegamento tra peccato e violenza;

-suo superamento in prospettiva escatologica;

-saper scorgere ciò che la redenzione di Cristo ha lasciato nel mondo;

-abbandono della teoria della guerra giusta;

-pace come aspetto cruciale per l’esistenza della comunità dei credenti.


settembre 8, 2008

BONHOEFFER TESTIMONE DI FEDE E LAICITÀ

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ESSERE PER GLI ALTRI SPORCANDOSI LE MANI

Alla vigilia della deflagrazione mondiale, nell’estate del 1939, Bonhoeffer era stato chiamato per un ciclo di conferenze negli Stati Uniti dai suoi amici, conosciuti una decina di anni prima nel soggiorno con una borsa di studio presso un istituto di studi teologici americano. Avrebbe potuto restare, dedicarsi ai suoi impegni di studioso e di pastore, affrancandosi dai pericoli della guerra ormai incombente, che poteva ulteriormente aggravare la sua posizione di contestatore del regime nazista. Ma il pensiero di abbandonare amici e parenti nelle difficoltà, per mettere sé stesso al sicuro, gli divenne insopportabile: dopo appena sei settimane, nonostante le insistenze degli amici americani per trattenerlo e i rischi che vedeva chiaramente, si imbarcò per il ritorno. “Devo vivere questo periodo difficile della nostra storia nazionale insieme ai cristiani della Germania. Non avrò alcun diritto a collaborare alla ricostruzione della vita cristiana in Germania, dopo la guerra, se non condividerò con il mio popolo le prove di questo tempo” scrisse in una lettera al prof. Reinhold Niebuhr.

Obbedienza a Dio. Questo ritorno brusco non è stata l’unica conversione a U nella sua vita: verso l’inizio degli anni ’30 si era convertito dal militarismo alla nonviolenza; poi, dopo il ritorno stesso, la decisione di aderire alla cospirazione per uccidere il dittatore. Analogamente giudicò frutto di smisurata ambizione i suoi straordinari successi accademici iniziali, convertendosi da intellettuale a testimone, dalla fede pensata alla fede vissuta. Tutto ciò è dovuto a una sostanziale obbedienza a Dio e coerenza di fede che attraversano tutta la sua vita. Nel suo pensiero possono essere individuate due centralità: quella di Cristo e quella dell’etica; quest’ultima “intesa come sequela di Cristo nella vita quotidiana, nella società, nella politica.”(1) “Ai cristiani non è permessa una «fuga religiosa dal mondo», perché Dio esige il libero rischio della fede nell’azione responsabile.”(2) Essere per gli altri, in relazione gratuita è per Bonhoeffer l’essenza del cristianesimo: non la purezza formale o l’impegno spirituale del levita o del sacerdote, ma lo “sporcarsi le mani” del buon samaritano, che si china su chi soffre. In quel momento storico in cui era chiaro che il regime nazista stava orientandosi paurosamente verso la guerra, Bonhoeffer ritenne che la cosa più urgente per essere per gli altri era di operare nella resistenza, senza paura di sporcarsi le mani. Però fu scoperto e nell’aprile del ’43 chiuso in prigione dove rimase due anni, fino a quando, pochi giorni prima della fine della guerra, fu impiccato per ordine diretto di Hitler a 39 anni. Pur con una vita così breve è stato uno dei principali teologi del secolo e i contributi più significativi provengono proprio dagli ultimi due anni di prigionia, attraverso lettere – ovviamente con carattere frammentario – raccolte da un amico e pubblicate postume. “È come se, trovatosi in una situazione-limite, Bonhoeffer fosse riuscito a raggiungere l’essenziale del proprio pensiero, passato attraverso un setaccio.”(3) Ecco, a mo’ di esempio, alcune sue idee.

Fede non religiosa. Partendo dalla distinzione tra fede e religione – dove quest’ultima è intesa come il complesso delle norme e tradizioni che accompagnano la fede in un Dio metafisico – Bonhoeffer proponeva di liberare il cristianesimo da un’interpretazione «religiosa». Col progresso razionale il mondo diventa «adulto», autonomo, e rifiuta il Dio che di solito viene presentato dalla religione tradizionale: «tappabuchi», che acquieta la nostra ignoranza, oppure onnipotente che sopperisce alla nostra debolezza, o ancora «deus ex machina» che risolve dall’esterno problemi insolubili. La fede cristiana indica invece il Cristo umile e crocefisso, presente nell’assenza, che rispettando l’autonomia dell’uomo, lo chiama a scelte di vita autentiche in quanto responsabili, provocandone con ciò la crescita.

Laicità. La prima idea moderna di laicità fu introdotta nella cultura giuridica da Grozio nel ‘600 per porre termine alle guerre di religione. Confidando su un diritto naturale basato sulla ragione, che riteneva presente in ogni persona, Grozio propose di superare le controversie religiose operando “come se Dio non ci fosse”. In effetti i risultati per terminare le guerre furono positivi. Oggi un’idea simile viene riproposta come principio di convivenza civile nelle società multietniche e multireligiose, dove non è più concepibile l’imposizione della stessa religione a tutti. Pascal dava ai suoi amici non credenti l’opposto consiglio di vivere come se Dio ci fosse, perché questo consente di vivere meglio, in modo più felice. Non sembra tuttavia che le due proposizioni siano in contrasto: la prima vale a livello civile nelle società plurali, per un elementare rispetto dell’opinione di chi non crede o crede in modo diverso da noi; la seconda è sempre valida a livello individuale. Bonhoeffer ha poi ragionato sull’assenza di Dio nella contemporaneità. “Dio come ipotesi di lavoro morale, politica, scientifica è eliminato e superato; ma anche come ipotesi di lavoro filosofica e religiosa (Feuerbach!). Lasciar cadere questa ipotesi di lavoro ovvero escluderla nella misura più ampia possibile è un atto di onestà intellettuale. Uno scienziato, un medico che vogliano essere edificanti sono degli ibridi. (..) E non possiamo essere onesti senza riconoscere che dobbiamo vivere nel mondo, come se Dio non ci fosse.”(4) “Vuol dire non assolutizzare, non divinizzare nessuna realtà umana, come invece è spesso avvenuto nella storia del cristianesimo.”(5)

Autonomia delle realtà terrestri. Un’ultima idea da ricordare del credente Bonhoeffer è la teoria dei quattro mandati divini, deducibili dalla rivelazione cristiana: lavoro, famiglia, stato, chiesa. Sono ambiti voluti da Dio per indicare come la realtà mondana sia fondata in Cristo. In essi l’uomo è chiamato ad assumere la responsabilità del suo esistere e in tal modo a conformarsi a Cristo. “I mandati – scrive – non solo rivelano il legame strutturale della realtà mondana con quella cristologica, superando tra l’altro la divisione in sfere (sacra e profana), ma hanno anche il compito di assicurare l’autonomia dell’esistente.”(6) Poiché appartengono a Dio, chi tenta di appropriarsi dei diversi poteri si mette al posto di Dio (totalitarismo). “La chiesa esercita il proprio mandato nell’annunciare la signoria di Dio sul mondo, che però non le appartiene, e quindi non può porsi al di sopra degli altri mandati.”(7) Come si vede non solo il principio di laicità, ma anche quello della divisione dei poteri e della rispettiva autonomia possono trovare nelle intuizioni di Bonhoeffer un fondamento teologico di estremo interesse e attualità.

*Scheda tratta in prevalenza dagli interventi di Antonella De Bernardis alla settimana estiva di Motta 2007 sulla pace, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano.

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(1) C. Albini, Fede e società in Bonhoeffer, in: Aggiornamenti sociali, 06 (2006), pag. 494.

(2) Ivi, pag. 496.

(3) Ivi, pag. 490.

(4) D. Bonhoeffer, Resistenza e resa, lettera del 16-7-1944.

(5) C. Albini, cit., pag. 500.

(6) N. Capozza, La nuova edizione critica dell’Etica di D. Bonhoeffer, http://mondodomani.org/Dialegesthai.

(7) C. Albini, cit., pag. 499.

 

Per riflettere:

-le conversioni a U nella vita di Bonhoeffer;

-da intellettuale a testimone;

-essere per gli altri in relazione gratuita;

-fede non religiosa;

-Dio “tappabuchi” o Deus ex machina;

-come se Dio ci fosse o come se Dio non ci fosse;

-teoria dei 4 mandati;

-totalitarismo, cioè appropriarsi dei diversi poteri.

luglio 29, 2008

L’IMPEGNO DI BONHOEFFER PER LA PACE*

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DALLA NONVIOLENZA AL COMPLOTTO

Nel campo di concentramento di Flossembürg, dove fu impiccato il 9 aprile 1945, otto anni dopo fu posta una targa dedicata a Bonhoeffer con la dicitura: “un testimone di Cristo tra i suoi fratelli”. Ebbene il locale vescovo evangelico rifiutò di prendere parte alla piccola cerimonia, adducendo che, in fondo, Bonhoeffer era solo un martire politico. Questo episodio spiega quanto poco Bonhoeffer sia stato compreso dai suoi stessi correligionari. Profondamente contrario al nazismo, aveva aderito alla chiesa confessante, una minoranza tra gli evangelici, e in questo ambito era alla testa della minoranza più intransigente, che non temeva di perdere vantaggi e privilegi per non scendere a patti con quel regime totalitario, strumentalizzatore persino dei pregiudizi religiosi e della pigrizia mentale che albergano in tutti noi.

La conversione alla nonviolenza è avvenuta all’inizio degli anni ’30. Ecco cosa diceva ancora nel febbraio del ’29: “Quando in guerra l’amore per il mio popolo e l’amore per il nemico si escludono l’un l’altro, sceglierò l’amore per il mio popolo: difenderò mio fratello, mia madre, il mio popolo. So bene che questo accadrà solo in modo cruento con spargimento di sangue, ma l’amore per il mio popolo santificherà l’omicidio e la guerra”. Vi si possono individuare due costanti che, a livello più o meno inconscio, permangono ancora oggi in noi: l’immagine positiva della guerra (che può essere riscontrata nella letteratura antica e che può avere radici risalenti fino alla caccia dei nostri progenitori dell’era glaciale) e l’appello al sacro per poter rendere lecito, o addirittura doveroso, quello che altrimenti sarebbe ignominioso, come l’uccisione dei propri simili (anche nella nostra costituzione il termine “sacro” appare soltanto all’art. 52, riferito al dovere di difendere la patria). La conversione da queste posizioni fu la conseguenza della meditazione biblica, in particolare di aver preso sul serio il discorso della montagna. “Il pacifismo cristiano, che anche poco prima avevo combattuto animosamente, improvvisamente mi risultò cosa ovvia”(2). Quella abbracciata da Bonhoeffer fu una nonviolenza radicale, che giunge a negare la necessità di armarsi in quanto segno di sfiducia negli altri e quindi occasione di divisione e conflitto. Il perseguimento della sicurezza viene considerato pertanto contrario alla pace. La scelta nonviolenta, che non abbandonerà più, non gli impedisce di aderire alla cospirazione per uccidere il tiranno. È significativo che non abbia mai tentato di giustificarsi (con teorie del male minore o simili) né di negare la colpa insita in questo gesto, come altri teologi. Ne ha assunto in pieno la responsabilità su di sé, lasciando il giudizio finale all’unico titolato a darlo: Dio. Ecco in termini sintetici e approssimati come potrebbe essere argomentata questa decisione (certo complessa e travagliata): chiunque, vicino a un guidatore impazzito che sta portando i passeggeri nel baratro, non può far altro che fermarlo, con ogni mezzo, anche ucciderlo. È un gesto di pura solidarietà umana, da lasciare alla responsabilità del singolo e non alle dotte disquisizioni dei teologi.

Etica della responsabilità. A quei tempi in Germania l’obiezione di coscienza contro la guerra veniva punita con la morte. Soltanto due cristiani espressero l’obiezione di coscienza in nome della loro fede e furono uccisi: cosa che certo non passò inosservata nell’opinione pubblica. Se invece di due soli, si chiede Bonhoeffer, tutti i cristiani avessero obiettato alle armi, quale sarebbe stato l’impatto sulla storia? Ecco la responsabilità delle chiese, le quali, secondo Bonhoeffer, non devono limitarsi a curare le ferite e consolare i sopravvissuti, devono gettare sabbia negli ingranaggi della macchina di morte, cercando con ogni mezzo di farla inceppare o di fermarla prima che si metta in moto. Ma solo se operano unite tra loro e assieme a chiunque sia contrario alla guerra potranno essere ascoltate. Da qui nasce l’ecumenismo di Bonhoeffer: giunge persino ad affermare che l’offesa di una chiesa ad un’altra è un offesa diretta a Cristo.

Cosa farebbe oggi Bonhoeffer? È una domanda che dobbiamo porci alla fine di queste brevi considerazioni. Al suo tempo individuò nella guerra il pericolo maggiore per la sua chiesa e il suo paese. Oggi forse è minore il rischio di guerre che nascono, come allora, dalla pazzia dei dittatori, ma in compenso ci sono pericoli forse ancor maggiori e che investono tutto il pianeta. Accanto alle alterazioni climatiche – ormai certe e attribuibili in prevalenza al consumismo energetico – da cui potrebbe conseguire la desertificazione anche di aree densamente popolate, si nutrono molti timori nel terrorismo. Questo di solito viene liquidato come semplice effetto di fanatismo religioso. La meditazione biblica potrebbe suggerire che, come nel passato, la causa più profonda è l’ingiustizia: gli squilibri stanno in effetti accentuandosi ovunque, nei paesi poveri come in quelli ricchi; le maggiori possibilità conoscitive ne accentuano l’insopportabilità. Ovunque poi si impone la precarietà. “Non essendovi nulla di durevole, viene meno il fondamento della vita storica, cioè la fiducia, in tutte le sue forme. E poiché non si ha fiducia nella verità, la si sostituisce con i sofismi della propaganda. Mancando la fiducia nella giustizia, si dichiara giusto ciò che conviene…”(3) Pace, giustizia, ambiente, ecumenismo sarebbero probabilmente ancora al vertice degli impegni intellettuali e pastorali di questo profeta cristiano di mezzo secolo fa, di cui forse non si è ancora scoperta tutta la rilevanza e l’attualità.

 

* Scheda tratta in prevalenza dagli interventi di Antonella De Bernardis alla settimana estiva di Motta 2007 sulla pace, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano.

(2)D. Bonhoeffer, Gli scritti (1928-1944), Queriniana, Brescia 1979, pag. 489.

(3)D. Bonhoeffer, Etica, Bompiani, Milano, 1969, pag. 91.

 

 

Per riflettere:

-immagine positiva della guerra;

-appello al sacro;

-conversione alla nonviolenza sul discorso della montagna;

-sicurezza contro la pace;

-etica della responsabilità,

-obiezione di coscienza;

-mancando fiducia nella giustizia, si dichiara giusto ciò che conviene.

PACE E LAICITÀ TRA DERIVE CLERICALI E LAICISTE*

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RADICI BIBLICHE E INTUIZIONI DI BONHOEFFER

Date a Cesare quel che è di Cesare, a Dio quel che è di Dio (Mt 22,21): questa risposta lapidaria di Gesù ai farisei, che lo insidiavano sulla liceità di pagare il tributo all’imperatore, viene spesso considerata la radice lontana della laicità. Forse non era questa l’intenzione di Gesù, che voleva soltanto sottrarsi al tranello dei farisei, ma già la distinzione operata dei due ambiti, politico (Cesare) e religioso (Dio), aveva un valore dirompente in quei tempi, in cui spesso si attribuivano qualità divine ai regnanti. In seguito, specie dopo la svolta costantiniana, il cristianesimo è andato acquisendo una forte istituzionalizzazione gerarchica, che lo poneva inevitabilmente in posizione dialettica col potere politico. Di fatto nella storia bimillenaria della chiesa i rapporti con i poteri politici sono risultati piuttosto conflittuali. Si sono avuti periodi di cesaropapismo, nei quali papi e vescovi venivano nominati dall’imperatore – considerato quindi superiore – e periodi di teocrazia, quando viceversa il potere papale era al di sopra, così da poter nominare i vertici politici. In ogni caso è ovvio che la dimensione del potere è estranea alla prospettiva religiosa e in particolare alla visione evangelica.

Le guerre di religione, che insanguinarono l’Europa nei secoli 16° e 17°, sono state l’occasione per giungere ad un chiarimento dell’idea di laicità. La religione, da fattore unificante (perché il papa era al di sopra delle parti) era diventato fattore di conflitto (il papa era una delle parti in causa). Si doveva quindi cercare a livello teorico altri fondamenti per una pacifica convivenza. Seguendo la generale tendenza umanistica si cercò la soluzione nell’uomo e in particolare si vide nella ragione il nuovo fattore unificante. Grozio, un credente che ha riflettuto a lungo sul diritto naturale e internazionale, ha suggerito di accantonare nella società politica ogni idea di Dio per evitare conflitti religiosi. Si può scoprire qui una fonte prossima della moderna laicità che può essere rozzamente indicata nel modo seguente.

L’ambito politico deve essere la casa di tutti, dove ciascuno possa sentirsi a proprio agio. Per evitare che credenti di altre religioni o non credenti si sentano a disagio nella casa comune, bisogna contenere l’esposizione di simboli religiosi non graditi e soprattutto non pretendere di giustificare le proprie scelte con argomenti di stampo religioso. Devono avere spazio soltanto giustificazioni di tipo razionale-umano. Ad es. non si potrà pretendere di bandire il vino perché lo vieta il corano, ma perché è dannoso alla salute, crea dipendenza o simili. Non vietare l’aborto perché Dio non lo vuole, ma perché contrario al diritto alla vita o psicologicamente dannoso. Neppure sembra possibile richiamarsi ad una legge naturale comune a tutti gli uomini, dato che in certi monoteismi, come l’Islam, prevale il contenuto della rivelazione sulla legge naturale. Il rispetto per l’altro, richiesto dalla laicità nella casa comune della politica, non è altro, a ben vedere, che un’applicazione del principio fondamentale di comportarsi con gli altri come vorremmo che gli altri si comportassero con noi. È l’atteggiamento di S. Francesco o, più di recente, di Charles de Foucauld, i quali nei confronti dei musulmani evitarono ogni forma di propaganda o proselitismo, limitandosi a testimoniare la propria fede.

La distinzione operata da Gesù tra ambito politico e religioso si è dunque rivelata sempre più necessaria nella storia e diventa essenziale nella moderna società pluralista. La vicenda delle guerre di religione ci può insegnare che in certe situazioni il valore della pace può essere anteposto all’affermazione della propria verità religiosa. Sembra inoltre da evitare l’affermazione della superiorità di uno dei due ambiti sull’altro. È ovvio che per un credente l’ambito religioso è più importante, ma nella casa comune della politica questa convinzione va accantonata proprio per rispettare le convinzioni di chi non crede o crede diversamente. Se si vuole imporre la superiorità dell’ambito religioso su quello civile si può cadere nel clericalismo, cioè una degenerazione della religiosità. Se invece si pretende di sottovalutare o negare l’ambito religioso si cade nel laicismo, cioè una degenerazione della laicità.

Il teologo Dietrich Bonhoeffer – in un critico momento prima della sua impiccagione per aver cospirato contro il regime nazista – ha intuito che il principio di laicità non è soltanto un mezzo per raggiungere il fine della pace, ma può pure avere un fondamento teologico: la presenza-assenza di Cristo dopo la resurrezione, che ci richiama all’impegno e alla nostra responsabilità nel mondo. “Il Dio che è con noi, è il Dio che ci abbandona. (..) Dio si lascia scacciare dal mondo, sulla croce, Dio è impotente e debole nel mondo e così e soltanto così rimane con noi e ci aiuta.” Se esiste questo fondamento teologico, l’idea di laicità potrebbe avere un’applicabilità assai più ampia: non solo alla politica, ma, ad es. alla famiglia, alla scienza, ecc.

* Scheda tratta in prevalenza dalla settimana estiva di Motta 2006, sulla laicità, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano.

[1] D. Bonhoeffer, Resistenza e resa, lettera del 16-7-1944.

Per riflettere:

-la dialettica tra ambito politico e ambito religioso;

-tra cesaropapismo e teocrazia;

-guerre di religione;

-politica come casa di tutti;

-tra clericalismo e laicismo;

-rispetto per l’altro che non crede;

-debolezza di Dio.


luglio 18, 2008

IL MODELLO BIBLICO DI LIBERAZIONE E PACE*

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DALL’ORDINE ALLA GIUSTIZIA COME FONDAMENTO DELLA PACE

Se vuoi la pace prepara la guerra. Questo famoso detto romano implica una concezione riduttiva del termine pace: non pace vera e duratura, ma semplice sospensione della guerra, tregua. Già Tacito criticava quella politica dicendo che i romani fanno deserto della terra e la chiamano pace. Per una definizione positiva di pace possiamo partire da quella tradizionale di s. Agostino: tranquillità nell’ordine, dove il secondo termine è quello portante, perché è l’ordine che porta la tranquillità. Ovviamente si tratta di vedere cosa si intende per ordine. Di solito si partiva dall’ordine divino del paradiso terrestre, da cui l’uomo è decaduto col peccato originale. Si riteneva che quella caduta ha compromesso alla radice le capacità dell’uomo di riscattarsi e raggiungere la pace. La guerra diventa così una realtà ineliminabile, ma contiene anche aspetti positivi: stimola il coraggio, la forza, l’abilità, l’intelligenza… Quest’ordine originario si può declinare anche nei rapporti tra gli uomini e diventa ordine etico, di cui vi è traccia nella coscienza di ciascuno. Spesso però si è confuso l’ordine edenico originario con l’ordine costituito, che spesso è disordine costituito: pertanto questo modello può essere considerato conservatore perché conserva un ordine precedente.

Il modello esodico. La bibbia ci presenta un modello diverso, più rivoluzionario: Dio accompagna il suo popolo nei 40 anni di deserto del passaggio lento, graduale, si potrebbe dire pedagogico, dalla schiavitù dell’Egitto verso la libertà della terra promessa, dalla violenza della tirannia alla pace. Il popolo deve però osservare la legge: nel tragitto dall’Egitto alla terra di Canaan, c’è in mezzo il Sinai, luogo della legge. Senza la legge il possesso della terra non può dare che pace fittizia. Nella bibbia ebraica la pace viene spesso associata alla giustizia: giustizia e pace si baceranno (Sal 85,11); effetto della giustizia sarà la pace, frutto del diritto una perenne sicurezza (Is 32,17). Qui il termine portante è la giustizia, perché senza giustizia non ci può essere pace duratura. Nel nuovo testamento l’annuncio di pace è il primo saluto del Cristo risorto (Lc 24,36) e in ogni caso la pace ha una consistenza maggiore che nel primo testamento. Si prospetta quindi all’uomo un cammino operoso (ed oneroso) verso la pace, che passa attraverso giustizia e libertà (la Pacem in terris aggiunge anche verità e amore). All’uomo viene affidata una responsabilità, deve svolgere un ruolo attivo, anche politico, per migliorare le strutture in cui opera. Si ricorda il caso della schiavitù: il cristianesimo non l’ha potuta abolire subito, ma ha gettato il seme che secoli dopo l’ha resa insostenibile. Qualcosa di analogo dovrebbe accadere per la guerra.

Teologia della pace. La centralità della pace anche per la teologia è sostenuta da un gruppo di studiosi che hanno pubblicato un Dizionario di teologia della pace (ed. Dehoniane, Bologna 1997). Tra di essi due figure luminose che ci hanno lasciato: Luigi Sartori e Giuseppe Barbaglio.  Si effettuavano anche incontri annuali su questo tema a Ferrara. La tesi generale è che, pur essendoci qualche cenno nella Pacem in terris e altrove, manca da parte del Magistero un organico pensiero in favore della pace, limitandosi invece a uno sforzo per contenere i mali e i rischi della guerra. La pace oggi va posta al vertice dei valori umani, mentre la sua centralità anche in campo teologico può essere ricavata dalle Scritture. È necessario però recepire il messaggio della modernità, per cui non si può amare Dio senza amare l’uomo da lui creato a sua immagine. Pertanto bisogna agire nella storia coinvolgendosi per il suo progredire, bisogna privilegiare il momento escatologico della fine della storia più che il passato, nonché l’etica più che la dogmatica; per capire (e quindi amare) l’uomo è necessario recepire il contributo delle diverse scienze che lo studiano.

Beati i miti e i pacificatori (Mt 5,5.9). Oggi spesso siamo violenti perché abbiamo paura del disordine, del caos. La guerra rende lecito, anzi doveroso, quello che altrimenti sarebbe ignominioso: uccidere. Lo fa in nome di principi superiori, che vengono in certo senso sacralizzati, idolatrati. Il mite, come il pacificatore, non teorizza, non sacralizza. Si inserisce tra le parti in conflitto cercando di mostrare all’uno il bene dell’altro. Rischia di persona. Non pretende utopicamente di cambiare l’uomo, ma solo le strutture politiche. Parte dal caos (conflitto) per arrivare all’ordine (pace). Riceve un premio tutto terreno (eredita la terra) ed è dichiarato beato, una constatazione di felicità.

*Scheda tratta in prevalenza dagli interventi di Piero Stefani alla settimana estiva di Motta 2007 sulla pace, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano.

[1] De Civitate Dei 19,13

[2] Cfr. L. Sartori, La pace al centro della teologia, “Esodo” n. 3, 2000.

Per riflettere:

-pace come tranquillità nell’ordine;

-ordine o disordine costituito?

-modello esodico: graduale, pedagogico;

-senza giustizia non può esserci pace duratura;

-nel nuovo testamento la pace ha più rilievo;

-passa attraverso giustizia, libertà, verità, amore;

-manca un organico pensiero magisteriale sulla pace

-non pretendere di cambiare l’uomo ma le strutture politiche.


luglio 17, 2008

LA PACE AL CENTRO DELLA TEOLOGIA di Luigi Sartori*

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L’UOMO E LA STORIA PER RIBALTARE LA PROSPETTIVA

“Sono caduti i due blocchi, che impedivano la realizzazione del genere umano come unica realtà finale, ed oggi un blocco, il capitalismo, rischia di diventare il gestore di tutta l’umanità. Ma come blocco, appunto, con le sue modalità settarie acquisite nell’opposizione all’altro. Siamo perciò ancora lontani da quel soggetto unico mondiale, da quella comunità entro la quale anche le religioni tolgano le asprezze e diventino forza di connessione” (pag. 41). Al contrario, oggi non solo si ricorre disinvoltamente alla guerra, anche preventiva, ma persino si toccano i toni delle guerre di religione: da una parte e dall’altra si uccide ancora nel nome di Dio. Tutto ciò non può non imporre forti interrogativi anche alla stessa ricerca teologica. Ecco alcune linee di tendenza.

Cambiare il concetto di trascendenza.  “La trascendenza coltivata dalla filosofia greca, ed entrata nel cristianesimo, è vista spesso, nella maggior parte dei casi, come un’uscita degli esseri dal cosmo. Trascendere vuol dire lasciar cadere gli esseri per arrivare all’Essere. E così Dio lo si “conquista” fuggendo, separandosi. Ormai la trascendenza non può più essere vista così. Per arrivare all’Altro bisogna passare attraverso l’altro; trascendere me stesso per arrivare a Dio deve avere il significato di un trascendimento da me verso tutti gli altri. L’Altro autentico lo si attinge coinvolgendosi, uscendo da se stessi nell’assunzione di tutti gli altri, addirittura partendo dall’ultimo: partendo dal lebbroso, da colui che è il non-nominato, che sembra quasi zero. (…) Rispetto al Medioevo, centrale nella teologia attuale è il discorso non sulle cose prime, ma sulle cose seconde, cioè sulle realtà vicine, proprio nella convinzione che non bisogna scappare fuori dalle cose, oggetto dell’amore divino, per cercare Dio. Posso amare Dio se non amo coloro che egli ama? Posso parlare di Dio se non parlando di coloro che egli pensa dall’eternità?” (pag. 38).

La salvezza.  “La novità della teologia attuale consiste nella ricerca di un punto centrale dentro le cose vicino a noi” (pag. 38). La salvezza e la sua storia, per esempio, sono da alcuni decenni grandi temi che hanno unificato parecchi teologi, pur con diverse coniugazioni. “Gli ortodossi preferiscono vedere la salvezza nell’aspetto positivo: la ‘divinizzazione’, la ‘deificazione’ è la categoria centrale del loro pensiero. Nel mondo protestante, invece, permane il termine ‘giustificazione’, che non credo abbia un futuro, essendo parola troppo giuridica e troppo legata al dibattito del tempo di Lutero. L’America Latina ci ha fornito la bellissima espressione ‘Dio liberatore’, è riuscita a costruire una teologia tutta attorno al tema della liberazione, che è pure una declinazione di ‘salvezza’. Nell’America settentrionale, la salvezza è stata invece declinata con la ‘teologia del processo’ (per loro è importante lo sviluppo…) che, grazie a Dio, oggi sta decadendo. Da noi i pastori, con un po’ di furbizia, hanno messo al centro la ‘promozione umana’, espressione neutra che significa ‘andare avanti’” (pag. 39).

Una “teologia che cammina”.  “La teologia classica, dal Medioevo in poi, dava più importanza agli inizi della storia, allo stato paradisiaco delle origini. E allora vengono fuori i miti dell’epoca di Adamo: Dio ha creato tutto nella perfezione, poi c’è stata la decadenza; il futuro sarà un tornare all’origine. La svolta attuale della teologia consiste nel dar valore al momento escatologico, cioè alla fine della storia, più che alla storia passata, dalla quale usciremmo come ‘decadenti’. Si tratta di una concezione bellissima, che sprigiona maggiori energie coinvolgendo tutti in una ‘teologia che cammina’. (…) Noi dobbiamo raccogliere tutto ciò che avviene nella storia, coscienti che ogni uomo e ogni cultura sono coinvolti nel cammino verso l’eschaton, il punto di arrivo finale: cristiani, buddisti, induisti… Se diamo la prevalenza al passato rischiamo di lasciar fuori molta parte dell’umanità; se invece siamo convinti di essere appena partiti, se tutti siamo in partenza, allora ci ritroviamo con i buddisti, gli induisti, i vari movimenti, tutta la realtà umana. Questa è la novità: siamo davvero tutti sul piede di partenza, altro che arrivati!” (pag. 39).

Verso una teologia antropologica.  “La teologia piano piano è diventata antropologica, poiché dal primato dato a un Dio che quasi ci fa uscire da noi stessi e fuggire dall’uomo, si è passati a un Dio dentro la storia, dentro l’uomo. Ciò non significa mettere Dio in secondo piano, significa piuttosto coinvolgere sempre di più l’uomo e quindi privilegiare il discorso etico sul discorso dogmatico. Spesso oggi l’etica viene staccata dal dogma. Sembra che prima si debba credere e poi, quasi per sola coerenza, agire. Ma tutta la cultura e la teologia fondamentale moderna mostrano che solo a chi si coinvolge Dio appare, solo a chi si impegna a fare si aprono gli occhi. L’aprirsi degli occhi su Dio dipende dall’amore nei confronti del prossimo. Dio è amore e, come dice Giovanni: ‘se sei in Dio e conosci Dio, allora ami il fratello’. (…) Ma Gesù di Nazareth è Dio e uomo: per capirlo di più e per poterne ancora parlare, bisogna che ci facciamo aiutare anche dalla cultura laica moderna, specialmente dalle varie scienze umane: l’antropologia, la psicologia, la sociologia, la fenomenologia… ci danno strumenti per capire l’uomo, per coinvolgerci nella storia, per capire Cristo” (pag. 40).

La centralità del tema della pace.  “Anziché insistere solo sulla salvezza, sulla storia della salvezza, perfino sulla Trinità o su Cristo, tutti argomenti importantissimi ma che rischiano di restare nell’astrazione, proviamo a mettere la pace al centro. Certo, come tutti gli altri termini, anche questo è ambiguo, come i termini ‘salvezza’, ‘storia’, addirittura ‘Cristo’, possono essere interpretati in tante maniere. Quando si individua un centro di riflessione teologica, si deve tener presente che quel centro non è automaticamente evidente: mentre dà, deve anche ricevere. Come per capire Gesù di Nazareth è indispensabile leggere l’Antico Testamento, così ogni realtà è talmente legata alla pace, che la pace stessa, per essere capita, per poter funzionare in quanto dono, deve ricevere da tutte le realtà. Si tratta di una legge tremenda che va applicata anche in teologia: per poter dare veramente qualcosa a tutti gli altri, devo ricevere da tutti. È lo statuto della pace! Diventare accoglienti, ospitali verso tutti, per essere in grado di dare. Diversamente, se si rimane in un clima polemico, settario, si pensa forse di dare, ma di fatto si divide sé stessi e gli altri. Credo che il tema della pace, non inteso come armistizio ma come pienezza escatologica (come suggerisce la Bibbia), possa condensare intorno a sé molti discorsi e realtà. Camminare verso la pace significa muoversi verso la meta funzionale di dar dinamismo alla storia: pace vuol dire avviarsi verso quell’unità del soggetto planetario che ancora non esiste” (pag. 41).

* Libera riduzione dell’articolo con lo stesso titolo apparso su “Esodo” n. 3, 2000, pagg. 37-41, di Luigi Sartori, teologo dell’ecumenismo e della teologia della pace.


Per riflettere:

-si uccide ancora in nome di Dio;

-come cambiare il concetto di trascendenza;

-partire dalle realtà vicine;

-il Dio liberatore dell’America Latina;

-pensare alla fine della storia più che al passato;

-Dio è dentro la storia, dentro l’uomo;

-privilegiare il discorso etico su quello dogmatico;

-farsi aiutare anche dalla cultura laica moderna;

-la pace deve ricevere da tutte le realtà;

-essere accoglienti per poter dare.


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