Brianzecum

gennaio 25, 2010

NON SEMPRE LA STORIA PARTORISCE LA VERITÀ*

Filed under: 2) dialogo interreligioso — Tag:, , , , , , — brianzecum @ 8:19 am

STORIA COME LUOGO DELL’INCERTEZZA CHE RICHIEDE UMILTÀ

“Per i greci la verità è la realtà ultima delle cose, (..) è ciò che non è nascosto, (..) è la realtà dell’essere che si mostra. Il suo simbolo è la luce. (..) Invece per i babilonesi, gli assiri e gli ebrei la verità è soprattutto ciò che è duraturo, ciò che sta saldo, fermo, nel cambiamento di ogni cosa. Il suo simbolo è la roccia. Il contrario della verità è l’instabilità.”[1] Questo frammento potrebbe persino illuminarci per comprendere le radici lontane della permanente incomprensione tra progressisti e conservatori. Le concezioni antiche infatti sono ancora presenti tra noi, almeno a livello inconscio, pur essendo forse superate dal moderno personalismo, in cui, peraltro, non manca una radice evangelica: “Io sono la via, la verità, la vita” (Gv 14,6). La concezione medio-orientale può addirittura portare a una fobia per il nuovo (una cosa che prima non c’era non è duratura, quindi non può essere vera), particolarmente inappropriata ai nostri tempi, segnati appunto dal tumultuoso avvicendarsi del nuovo.

L’appello alla storia per giustificare il presente era dunque frequente nel mondo ebraico. Un esempio significativo è quello dell’apostolo Paolo, così come ce lo raccontano gli Atti degli apostoli: egli soleva partire dalla storia d’Israele quando parlava ad altri ebrei. Nel suo discorso alla sinagoga di Antiochia di Pisidia (raccontato in Atti 13,14-42) la storia ebraica viene invocata per avallare la continuità con essa, quindi la verità, dell’annuncio evangelico. L’altro riferimento, alla razionalità del creato, all’ordine universale riscontrabile da tutti, nonché a Dio come garante di questo ordine (logos), è invece contenuto nel discorso ai greci dell’Areopago (Atti 17,16-34). Discorso che si arenò sull’affermazione della resurrezione dei morti, inaccettabile anche perché troppo distante dalla concezione di verità dei greci.

Con la teoria della sostituzione, i cristiani presto si impossessarono della storia sacra ebraica. L’affermazione era che il popolo eletto ora siamo noi cristiani, non più gli ebrei che non hanno creduto nel messia Gesù. Anche le Scritture di Israele sono diventate cristiane, perché gli ebrei non sono più in grado di comprenderle. Le Scritture diventano un modo per raccontare non tanto una storia comune, ma una storia che è peculiarmente cristiana fin dall’origine. Ovviamente di questa tesi sulla sostituzione della chiesa al popolo d’Israele non vi è traccia nelle Scritture: fu però una convinzione diffusa tra i cristiani a partire dal II secolo, quando Giustino rivendicò a loro l’eredità della storia biblica. Nel confronto col problema della verità sostiene inoltre che questa non può non reggersi sul tempo perché, se pure la verità è fondata sul logos, ha come propria connotazione interna la perpetuità, cioè l’eterna permanenza o, quanto meno, un’antichità. Così i cristiani si convincono di essere portatori di un annuncio legittimato da una lunga storia alle spalle. Nasce da un lato una precisa visione della storia sacra e dall’altro lato la concezione di verità connaturata nella creazione con caratteri di perennità.

La verifica storica, o l’idea che la storia sia generatrice di verità, ha dunque radici lontane. Nel 4° secolo, di fronte alla rivoluzione costantiniana, si cercò il significato del fatto che, mentre prima i cristiani soffrivano persecuzioni e ne erano immuni gli ebrei, successivamente le sorti si sono invertite. Agostino interpretava l’antigiudaismo cristiano come verifica storica della verità del cristianesimo. Ma questa idea è stata smentita dalle vicende storiche ebraiche del 19° e 20° secolo. Più di recente l’importanza della storia per la ricerca della verità è stata ripresa da Hegel. Il futuro non può essere previsto, tanto meno programmato. Importante è comprendere il passato, cioè la storia e le sue ragioni. È la storia a fornire il criterio per discriminare il vero dal falso. Assieme allo slancio utopico, in tal modo è riposto nel cassetto anche ogni senso forte legato al dover essere. Possiamo avere grandi ideali, ma essi da soli non ci garantiscono che diverranno realtà, dovranno passare attraverso il giudizio della storia. Questo modo di pensare è stato anche recepito da Marx e dai continuatori del suo pensiero, anche se con differenze non lievi sul modo di intendere questa prospettiva. Per alcuni l’esito era a tal punto iscritto nell’ordine delle cose che bastava attendere che il sistema capitalista crollasse a motivo delle sue insanabili contraddizioni interne; all’estremo opposto vi era chi riteneva di dover passare attraverso le doglie di una rivoluzione violenta. Per tutti la storia avrebbe comunque dato ragione agli uni e torto agli altri. Milioni di persone hanno ritenuto che davanti a loro splendesse realmente il bel sol dell’avvenire. Per questo hanno vissuto e combattuto. Ma tutto sembra crollato con l’abbattimento del muro di Berlino del 1989.

Storia, tempo dell’incertezza. Per lo stesso motivo molti si sono affrettati a dichiarare che la storia ha sancito la vittoria definitiva del capitalismo sul socialismo, quindi l’impossibilità di perseguire una società più giusta. Il nesso tra pace e giustizia e la volontà di non rassegnarsi a società ingiuste è tuttora il fronte su cui si misura una politica alta, degna di questo nome. Inoltre si affacciano nuovi compiti inediti per le passate generazioni e alieni alla mentalità sia capitalistica sia socialista: salvaguardare, per quel che è ancora possibile, le condizioni nelle quali la terra possa essere un habitat confacente alla specie umana. Di fronte a queste prospettive si può concludere che non possiamo trarre dalla storia quello che la storia non può dire. La storia è luogo dell’incertezza, dell’errore, del peccato, di fronte al quale si addice un atteggiamento penitenziale di umiltà. Chi si appoggia sulla storia corre il rischio perenne di essere smentito dalla storia.

*spunti tratti dalle lezioni del prof. Piero Stefani nel luglio 2009 alla settimana di Motta sulla crisi della democrazia, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano

[1]B. Maggioni, “Impara a conoscere il volto di Dio nelle parole di Dio”, Commento alla “Dei Verbum”, Ed. il Messaggero, Padova 2001, pag. 75.

Per riflettere:

-la concezione ebraica antica di verità come ciò che dura nel tempo può portare a fobia per il nuovo;

-appello alla storia per giustificare il presente;

-con la teoria della sostituzione i cristiani si impossessano della storia sacra;

-l’idea di storia come portatrice di verità può risalire ad Agostino, Hegel, Marx;

-dopo il muro di Berlino tutto sembra crollato;

-una politica alta non si rassegna a società ingiuste;

-oggi si affacciano compiti inediti;

-chi si appoggia alla storia rischia di essere smentito.

[scaricato da brianzecum.com]


SUPERARE I DUALISMI DEL PASSATO

Filed under: 2) dialogo interreligioso — Tag:, , , , — brianzecum @ 12:27 am

NON SACRO E PROFANO MA UNICO CAMMINO VERSO CRESCITA E LIBERAZIONE

Dualismo storico.  Diverse concezioni filosofico-religiose antiche, come il platonismo o lo zoroastrismo, nonché le prime eresie cristiane, come il manicheismo, erano caratterizzate da un radicale dualismo tra corpo e spirito, sacro e profano. Dal canto loro molte pagine delle scritture bibliche, pur non essendo dualistiche nel contrapporre l’anima al corpo, sono state scritte in una prospettiva escatologica. Il tempo di cui parlano non è quello cronologico, ma la pienezza del tempo, nell’attesa della venuta di un messia: un tempo messianico. Quando ad es. Paolo consiglia di non usare di questo mondo perché “il tempo ormai si è fatto breve” (1Cor 7,29), intende un tempo escatologico. Sta di fatto che nella storia si sono prolungate, in parte fino ai giorni nostri, diverse forme di marcato dualismo tra storia profana e storia della salvezza, ordine temporale e regno di Dio, mistica e politica.

La città di Dio.  È interessante vedere come ancora nel 4°-5° secolo fossero presenti forti posizioni dualistiche. Agostino contrappone la città di Dio alla città terrena: la prima, generata dall’amore verso Dio, è dedita alla vera religione, mentre nella seconda, generata dall’amore dell’uomo verso sé stesso, figurano eretici, ebrei e barbari. È vero che la città di Dio non può fare a meno della città terrestre, deve poter usufruire dei suoi servizi, ma resta il dualismo fondamentale. Le due città si contendono il dominio sulla terra, anche se entrambe vorrebbero la pace. In realtà la pace – intesa da Agostino come tranquillità nell’ordine – non c’è, per via della lotta agli eretici, dell’ostilità verso gli ebrei, ecc. Infelice il popolo che si è allontanato da Dio, è la conclusione di Agostino; anche questo popolo può raggiungere una certa pace ma anzitutto non ce l’avrà sempre e, in secondo luogo sarà la pace oppressiva di Babilonia. Tuttavia anche queste forme di pace sono utili al popolo di Dio.

Con la cristianità si avvia a conclusione un procedimento per dire la fede, costituito dalla organizzazione crescente del dogma e del simbolo della fede. Quanto a quest’ultimo è curioso notare che nel credo non si prescinde dalla storia biblica, ma, significativamente, la si dice in un modo che non è biblico: si fa riferimento a Ponzio Pilato, un governatore romano, mentre non si allude nemmeno ai patriarchi, Abramo, Isacco, Giacobbe, Mosè, Davide ecc.; si dice la Trinità, l’incarnazione, ma non si parla dell’evangelo predicato e vissuto; la nascita e la morte di Cristo ma non quello che c’è di mezzo. Il credo è una forma totalizzante che ignora le altre civiltà. Così, con la cristianità, diventa sempre più problematico dire quello che è extra ecclesiam. Se c’è la cristianità non ci può essere pluralismo.

Eresia come zizzania.  Un’altra forma di dualismo può essere derivata dalla parabola evangelica del grano e della zizzania. (Mt 13,24-30). Quest’ultima rappresenta il male e, nel caso della chiesa, l’eresia. La parabola invita esplicitamente a non estirparla, se non alla mietitura finale: un chiaro invito ad accettare che il giudizio sia lasciato a Dio. La chiesa invece, già allora, si è subito preoccupata di espungere chi non la pensa in modo ortodosso. Semmai sarebbe più logico perseguire chi non si comporta bene, guardare cioè all’ortoprassi invece che all’ortodossia. Questo atteggiamento è proseguito nel medio evo e nella modernità: non manca certo neppure ai nostri giorni. Nel secolo scorso, sotto la spinta di pensatori come Rahner e Chenu, questi dualismi sono stati messi in discussione. Una corrente della teologia contemporanea ha scoperto che, nella Bibbia, la salvezza non è concepita come fuga dal mondo, passaggio dalla terra al cielo, ma come trionfo di un mondo rinnovato (“un cielo nuovo e una terra nuova” secondo Apocalisse 21,1).

Il concilio Vaticano II ha fatto passi decisivi nel superamento di questi dualismi. Ha detto ad es.: “se si deve accuratamente distinguere il progresso terreno dallo sviluppo del Regno di Cristo, tuttavia, tale progresso, nella misura in cui può contribuire a meglio ordinare l’umana società, è di grande importanza per il Regno di Dio.” (Gaudium et spes n.39). Analogamente la costituzione Lumen gentium precisa che i cristiani non devono “nascondere nel fondo del loro cuore” la speranza del Regno, ma lottare “contro i dominatori di questo mondo di tenebre” (Ef 6,12) ed “esprimerla anche attraverso le strutture della vita secolare” (n.35). Dichiarazioni esplicite cui non seguono fatti? O forse è ancora presente fra noi il dualismo agostiniano?

*spunti tratti dalle lezioni del prof. Piero Stefani nel luglio 2009 alla settimana di Motta sulla crisi della democrazia, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano

Per riflettere:

-dualismo storico tra corpo e spirito, sacro e profano;

-città di Dio, contrapposta da Agostino a quella dell’uomo;

-con la cristianità cresce il dogma e il simbolo della fede;

-non ci può essere pluralismo;

-eresia come zizzania;

-la chiesa si preoccupa dell’ortodossia, non dell’ortoprassi;

-la salvezza non è fuga dal mondo;

-lottare contro i dominatori di questo mondo.

[scaricato da brianzecum.com]



gennaio 21, 2010

ISLAM: SINCERITÀ DEL PROFETA*

Filed under: 2) dialogo interreligioso — Tag:, , , , , — brianzecum @ 10:38 PM

INIZIO FATICOSO IN CONTESTO PRIMITIVO

ANALOGIE COL MESSAGGIO CRISTIANO

Nelle aride terre dell’Arabia centrale ai tempi di Maometto, c’era l’abitudine di contenere il numero delle bocche da sfamare seppellendo vive le neonate. Il Profeta ovviamente si oppose a questa barbara usanza, affermando l’esigenza di confidare nella misericordia divina per trovare il sostentamento per tutti. Era una società tribale, una struttura nella quale prevalgono i legami orizzontali sulle gerarchie e non ci sono che forme limitate di autorità. L’appartenenza al gruppo tribale era ad un tempo una sicurezza ed un impegno. Era un grande disonore per i reprobi esserne esclusi, ma non meno disonorevole abbandonarlo volontariamente. Invece era molto vivo il senso della solidarietà nell’ambito del gruppo.

La Mecca,  luogo di nascita di Maometto, era una città santa, un centro religioso politeista, il cui tempio ospitava, si dice, 360 idoli, circa uno al giorno, dato che ogni tribù aveva il suo. Quando vi confluivano per i loro culti, per rispetto al luogo sacro, pur essendo piuttosto litigiosi, dovevano deporre le armi, e ne approfittavano anche per fare gli affari. Oltre che religioso divenne così anche un fiorente centro commerciale. Parlare di un Dio solo, come faceva Maometto, rischiava di compromettere la fonte di tale prosperità.

Sfortuna. Maometto era nato già orfano del padre. Dopo qualche anno muore anche la madre e viene accudito prima dal nonno e poi dallo zio. Va a servizio presso una signora più anziana di lui che poi diverrà la prima moglie: Khadīja, che lo inizierà ai commerci, costituendo un forte sostegno affettivo e morale, oltre che economico, così come lo zio sarà il suo sostegno politico. Morta Khadīja Maometto sposerà molte donne (nove, anche per scopi politici e la ricerca di un figlio maschio), ma nessuna potrà raggiungere il ruolo rivestito dalla prima. Essere orfano, sposare una donna più anziana e ricca di lui, erano tutti aspetti spregevoli per quei tempi, ancor più il destino di non avere nessun figlio maschio. Eppure questo “parvenu” si dichiara profeta di uno scomodo Dio unico. Non può non tornare alla memoria che anche nella Bibbia spesso Dio si avvale di persone che agli uomini sembrerebbero inadatte: manda il balbuziente Mosè a parlare col Faraone; manda Gesù, figlio di Maria, che a noi sembra un termine dolce, natalizio, ma a quei tempi voleva dire figlio di padre ignoto. E così per molti altri casi: potrebbe rientrare anche il caso di Maometto in questo disegno di Dio che appare contraddittorio a noi uomini.

L’Egira.  Nell’ostilità dei concittadini della Mecca ebbe un piccolo numero di seguaci, in prevalenza parenti o amici, fino a quando, nel 622, dopo la morte dello zio e della moglie, si decise a emigrare a Medina con circa 80 seguaci, in quella che è stata chiamata l’Egira (emigrazione). Là ebbe origine un primo embrione di stato musulmano, destinato a grande sviluppo; da quel momento fu dato inizio anche alla numerazione degli anni del calendario islamico. Ha comportato però il distacco dalla comunità d’origine che aveva un significato molto negativo nell’ambiente tribale.

Un messaggio escatologico è il primo contenuto della predicazione di Maometto, prima ancora di quello monoteistico. Invita infatti alla conversione, perchè è imminente il giorno della resa dei conti. Maometto rimproverava i ricchi mercanti della Mecca perché avidi e disonesti, così come Giovanni Battista o Gesù erano contro i ricchi. Anche questo ci deve far riflettere, perché quando Gesù comincia la sua missione inizia anche lui con un messaggio escatologico, parlando della fine del mondo. C’è anche qui una consonanza profonda tra il messaggio coranico e quello evangelico. Tanto più che Maometto si rivolgeva a una società mercantile, venale e non sempre corretta, che non aveva alcuna prospettiva ultraterrena, del tutto aliena da discorsi di premi o castighi dopo la morte e tanto meno da prospettive come la resurrezione della carne. A chi obietta come sia possibile questa resurrezione, la risposta è: se Dio vi ha creato dal nulla, ancor più facile sarà ricrearvi dalle vostre ceneri. Il Corano afferma che Dio ci ricostruirà fino alla punta delle dita, cioè a quel dettaglio come le impronte digitali che oggi sappiamo essere uniche per ciascun uomo. Analogamente unica è la responsabilità individuale, cosa non facilmente recepibile in una società tribale, che molto si appoggiava sul gruppo e la sua protezione.

Giustizia e monoteismo sono gli altri contenuti principali della predicazione coranica. La giustizia è ancora quella dell’occhio per occhio, dente per dente. È noto che si tratta di un freno agli eccessi vendicativi, che resta tuttavia in un ambito retributivo. In alternativa è prevista anche la ricompensa pecuniaria. Tuttavia viene detto esplicitamente che Dio preferisce il perdono. Infine, una volta ricompensati, il Corano prescrive di usare gentilezza e non mantenere il broncio. Il principale sinonimo di Dio è Misericordioso. Il Corano non dice che l’essenza di Dio è l’amore, ma dice una cosa molto simile. Misericordia in arabo ha infatti una radice che significa utero: Dio ci ama come una madre; si commuovono le sue viscere, sarebbe l’espressione biblica. Una differenza col cristianesimo è che l’amore non è l’essenza di Dio, ma una sua decisione. Una critica islamica al cristianesimo è quella di essere politeisti mascherati: non riescono infatti a comprendere il significato della Trinità. Per loro Dio è uno e unico: uno, non diviso in tre persone; unico, perché non esistono altri dei.

In definitiva frequenti sono nel Corano gli inviti all’umiltà, alla fede, alla generosità, alla correttezza negli affari, alla castità (eccetto che con le proprie mogli e schiave), ecc.: una stretta affinità col cristianesimo, se si pensa alle abitudini del tempo. Non mancano persino le critiche allo stesso Maometto nel Corano. C’è ad es. un rimprovero a lui quando ha trascurato un mendicante cieco per dare la precedenza a un notabile della Mecca: una conferma della sincerità del profeta, che non trascura di riportare neppure ciò che gli fa fare brutta figura. Si può concludere che l’islam va preso sul serio: è una religione a pieno titolo, che merita rispetto ed attenzione, di cui Dio si è servito, forse, per parlare a cuori primitivi che uccidevano le bambine. L’ostilità dei cristiani, pure monoteisti, si può forse spiegare per la vicinanza di contenuto e la contiguità geografica (così come le liti sono più facili tra parenti o vicini). Ma sono assolutamente da superare.

*Dalle lezioni del prof. Paolo Branca alla Scuola di formazione teologica per laici, Zona pastorale di Lecco, 2009-2010.

Per riflettere:

-avvio contradditorio della carriera di Maometto;

-inizia la sua missione con un messaggio escatologico, come Gesù:

-la fine del mondo è vicina;

-nella società tribale indica la responsabilità individuale;

-principale attributo di Dio è la misericordia;

-non è l’essenza di Dio, come per i cristiani, ma una sua decisione;

-con l’Egira dà origine a un primo embrione di stato musulmano;

-affinità col messaggio cristiano;

-sincerità di Maometto;

-l’islam va preso sul serio.


SEMPLICITÀ E UMANITÀ: FORZA DELL’ISLAM*

Filed under: 2) dialogo interreligioso — Tag:, , , , , — brianzecum @ 6:02 PM

TRATTI ESSENZIALI DI UNA RELIGIONE IN ESPANSIONE

Parlare di una religione da parte di chi non la professa potrebbe essere scorretto o distorto: meglio parlare con anziché di. Avanziamo egualmente alcune ipotesi nella speranza di sollecitare interlocuzioni competenti. Dopo un inizio faticoso al tempo della predicazione di Maometto alla Mecca, lo sviluppo dell’islam è divenuto sempre più sostenuto, non soltanto grazie alle conquiste militari, ma anche per una sua forza intrinseca, che cercheremo di indagare e comprendere. Nel primo secolo della sua storia, l’islam è arrivato fino all’India, in seguito fino all’estremo oriente, raggiungendo oggi circa 1,5 miliardi di persone. Da una diffusione soltanto in ambiente arabo all’inizio, oggi lo è solo per il 20%, data appunto la grande espansione nei paesi non arabi.

Islam deriva dal verbo sottomettere e musulmano vuol dire colui che si sottomette, ovviamente a Dio. Il Dio che si è rivelato nel corso della storia attraverso una molteplicità di personaggi, tra cui Maometto. A lui è stata data l’ultima e definitiva rivelazione, ma prima di lui c’è Adamo, Noè, Mosè, Gesù, Giovanni Battista e tanti altri dell’antico e del nuovo Testamento. Si tratta di una rivelazione assieme particolare e universale: particolare perché fatta agli arabi, in lingua araba, da un profeta arabo; universale perché è la stessa rivelazione dell’unico Dio, rivolta ad ogni uomo, al di là della particolarità araba.

Centralità del Corano. Quello che per il cristianesimo è Gesù, per l’Islam è il Corano: riveste cioè un ruolo centrale. Non è corretto parlare di maomettani, perché non adorano Maometto, essendo questo soltanto un profeta. Sarebbe meglio parlare di coranisti o coraniani, appunto per la centralità di quel testo. Inizialmente non era uno scritto, ma un annuncio orale operato tramite l’angelo Gabriele a Maometto (che una tradizione vuole analfabeta), lungo i 23 anni della sua missione dal 610 al 632, anno della sua morte. Dopo di lui solo il terzo califfo, successore politico del profeta, si decise a far mettere il testo per iscritto. Anche questa ritardata trascrittura è un ostacolo nel capire il Corano. Come Gesù è il verbo di Dio incarnato, il Corano è il verbo di Dio fatto messaggio o libro: un libro perfetto, senza errori, miracoloso, che trascende le capacità umane. Non mancano ovviamente le dispute teologiche: il Corano essendo parola di Dio condivide con Dio tutti i suoi attributi (eterno, increato, ecc.), oppure è azione di Dio, quindi da Lui creato? È sorprendente il parallelismo con la natura umana o divina di Cristo, di cui discutevano le prime comunità cristiane, ma ancora più evidente è nella fenomenologia di questa trasmissione: Maria vergine riceve dall’angelo Gabriele l’annuncio dell’incarnazione del verbo di Dio; dallo stesso angelo Maometto riceve la parola di Dio fatta messaggio. Forse per questo parallelismo il nome di Maria è l’unico nome femminile che appare nei 6000 versetti del Corano (più di 30 volte).

Umanità. Come si pone rispetto all’umanità questo messaggio? Ha la pretesa di dire all’uomo qualcosa sulla sua stessa natura che l’uomo tende a dimenticare. Alla sura 7 versetto 172 c’è un misterioso racconto dal quale si ricava che se l’uomo non riconosce la sua dipendenza da Dio non è pienamente uomo, tradisce la sua natura e il patto primordiale col creatore. Questo viene ribadito in altre parti del Corano come il v. 56 della sura 51: io non ho creato gli spiriti e gli uomini altro che perché mi adorassero. Ancora la sura 30 v. 30 afferma che la fede è la natura degli uomini, chi non crede in Dio tradisce la propria natura. Il Corano è piuttosto asistematico, cioè non sempre sviluppa organicamente un discorso, ma spesso si limita a dei flash. Al v. 72 della sura 33 si dice che nell’uomo c’è al contempo grandezza e miseria. Quello dell’uomo è un mistero che Dio non ha voluto rivelare neppure agli angeli, tanto meno agli uomini stessi. Tuttavia dell’umanità tutti abbiamo esperienze dirette, mentre è assai più difficile avere esperienza di Dio, che è trascendente. Pertanto il piano dell’umanità può costituire un terreno di incontro tra gli uomini più agevole di quello dell’astratta teologia. E il Corano è ricco di aspetti di grande umanità. Ecco ad es. come indica poeticamente il comportamento da tenere nei confronti dei genitori: inclina davanti a loro mansueto l’ala della sottomissione.

Semplicità:  è un altro punto di forza dell’islam. La salvezza si ottiene seguendo le poche regole di comportamento prescritte (le cinque preghiere giornaliere, quella del venerdì, il ramadan..). Non vi sono complicate elucubrazioni teologiche. Nel Corano non c’è il precetto di amare i nemici – ritenuto troppo lontano dal buon senso – né quello di perdonare 70 volte 7; neppure è consigliato il celibato: non si chiede di diventare più che umani, né come angeli. Dio non si è fatto come noi (perché Gesù per l’Islam non è Dio ma soltanto un profeta) e noi non dobbiamo diventare come Lui. Nell’islam non è teorizzato il monachesimo, anche se qualcuno lo vive. Perché il Corano rifugge dagli eccessi. Come mai fai queste cose che vanno al di là dei limiti della natura umana? Non ti sarai montato la testa? Dio preferisce che si perdoni, dice il Corano. Si riconosce però che c’è una naturale tendenza a volersi vendicare. Può sembrare una contraddizione, ma c’è una saggezza anche in questo riconoscimento, perché chi fa del male, in tal modo, sa che riceverà del male e provocherà nell’altro sentimenti di pari aggressività. Un ultimo aspetto della tolleranza coranica riguarda il pluralismo e può essere colto nella sura 5 v. 48: a ognuno di voi abbiamo assegnato una regola e una via, mentre se Dio avesse voluto, avrebbe fatto di voi una comunità unica. Ma ciò non ha fatto per provarvi in quello che vi ha dato. Gareggiate dunque nelle opere buone.

Sono queste alcune parziali considerazioni per comprendere perché l’islam abbia avuto tanto successo nei primi secoli e ancora oggi ne raccolga nel mondo.

*Dalle lezioni del prof. Paolo Branca alla Scuola di formazione teologica per laici, Zona pastorale di Lecco, 2009-2010.

Per riflettere:

-islam o sottomissione a Dio;

-ultima e definitiva rivelazione a Maometto;

-la centralità del Corano: verbo di Dio fatto messaggio;

-condivide con Dio i suoi attributi, o è da Lui creato?

-parallelismo con la natura di Cristo;

-importanza di Maria;

-senza fede l’uomo tradisce la propria natura;

-il Corano è ricco di umanità e rifugge dagli eccessi;

-non richiede di diventare più che umani;

-l’umanità può costituire un terreno di incontro tra gli uomini;

-umanità e semplicità sono il segreto del successo dell’islam.


gennaio 9, 2010

INCULTURAZIONE CRITICA DELLA FEDE

Filed under: 2) dialogo interreligioso — Tag:, , , , — brianzecum @ 9:47 PM

NUOVE POSSIBILITÀ DI MANIPOLARE LA NATURA E CRESCENTE DISTANZA CON LA SCIENZA PONGONO ALLA FEDE PROBLEMI INEDITI

Il big bang,  che ha dato origine all’universo, è avvenuto qualcosa come 13,7 miliardi di anni fa; la galassia a cui appartiene il nostro sistema solare e la nostra piccola terra, è composta da qualche centinaia di miliardi di altri sistemi solari. A sua volta l’universo è composto da miliardi di galassie. In modo analogo l’evoluzione che ha portato all’uomo e alla sua attuale presenza sulla terra ha alle spalle i miliardi di anni dei tempi geologici e biologici, di fronte ai quali i pochi millenni dei tempi storici sono un’inezia. Si tratta di dimensioni inimmaginabili agli estensori delle cosmologie bibliche e per il linguaggio di una fede inculturata non nell’oggi, ma in tempi passati. Un analogo discorso può essere ripetuto per quanto riguarda il modo in cui viene detta la verità dell’incarnazione.

Ogni messaggio che riceviamo è sempre inculturato in una determinata società. Perché possa essere recepito si deve ricostruire il filo che lega la cultura di partenza a quella di arrivo. Così l’inculturazione diventa fattore di incontro e di mutua fecondazione. Il messaggio di fede è veicolato dalle religioni attraverso una serie di riti, norme, idee, che spesso ne ostacolano o addirittura ne tradiscono la comprensione. Rientrano in questo campo varie pretese: fondare sulla razionalità il sistema trascendente della fede; gerarchizzare le diverse religioni in riferimento alla propria; affermare che l’azione salvifica universale di Cristo sia mediata in modo esclusivo dalla chiesa; dichiarare che la chiesa sia l’unica interprete autentica dei valori comuni ad ogni uomo.

Come testimoniare la fede? Queste ultime prospettive sono fortemente messe in discussione all’interno di società laicamente e religiosamente pluraliste in cui c’è il relativismo dei valori e in cui ci sono molte religioni compresenti, le quali rivendicano parità rispetto alla civitas. È ovvio che questo è accentuato dalla globalizzazione, dalla modalità spaziale e dalla simultaneità delle reti telematiche – ciò che caratterizza i nostri giorni. Si tratta di forme di unificazione rese possibili dalla tecnica. All’interno di queste società sussistono residui di varie culture che tendono a contrapporsi reciprocamente. In questo contesto la compresenza va di pari passo con il sorgere di tensioni. La testimonianza di fede va resa in quest’ambito. Tuttavia anche il ritorno alla religione, che si verifica un po’ dovunque, è una risposta a questi contesti. Si tratta di una replica sostanzialmente di carattere identitario, che ci può sembrare inadeguata. Essa riempie comunque un vuoto.

La natura o creazione: è un altro polo da prendere in considerazione. L’annuncio della fede, rispetto al creato, dice molte cose: intanto che c’è il creato (e non una natura increata), che non solo c’è Dio all’origine di tutte le cose, ma che Dio si prende cura delle sue creature. Chi cerca di sovrapporre creazione e natura, non riesce a dire questa seconda verità di fede se non coniugandola religiosamente e filosoficamente in modo mediato (Dio ha dato origine al mondo, il mondo ha le sue leggi, le sue evoluzioni, degenerazioni ecc. ma queste ultime non sono imputabili direttamente a Dio). Solo in termini di fede (e non già di religione) si può parlare, con Paolo, di gemiti del creato o delle sue doglie del parto. Calvino diceva che non c’è particella del creato che, consapevole della sua attuale miseria, non aneli alla redenzione: anche questo va testimoniato a fronte di una visione della natura che è dotata, in cosmologia e biologia, di assi spazio-temporali totalmente diversi da quelli in cui furono inculturate le originarie affermazioni di fede. Anche il linguaggio dell’evangelo dipende da una forma di cultura; è evidente: non c’è mai stata una fede pura, espressa in un linguaggio incontaminato dalla cultura del tempo. All’epoca in cui furono redatti i vangeli i linguaggi erano totalmente diversi dai modi in cui la natura è oggi studiata nei suoi stessi principi. Possiamo forse confrontare il linguaggio con cui il Nuovo Testamento afferma un Dio che crea attraverso il Logos e un Logos che tornerà nella pienezza dei tempi, con il big bang e con un cosmo che ha 13,7 miliardi di anni?

Difficili mediazioni.  Il linguaggio in cui viene detta l’incarnazione e quello della odierna cosmologia non sono mediabili. In quest’ambito anche il ricorso all’evoluzione non è risolutivo: non basta dire che Dio si è servito dell’evoluzione. Bisogna riconoscere che l’asse temporale in cui l’uomo può dirsi a immagine di Dio, rappresenta un’inezia, l’ultima riga di un libro di 5000 pagine, rispetto alla storia del cosmo. I tentativi di mediazione sono sempre insoddisfacenti. Da un lato abbiamo, perciò, una natura che trascende l’uomo (i miliardi di anni della cosmologia e dell’evoluzione sono imparagonabili con le dimensioni umane). In questo ambito è inevitabile pensare a noi stessi come esito di quella immensa storia. Per altro verso, abbiamo la possibilità inaudita e in precedenza neppure immaginabile, di intervenire sulla natura e sull’origine stessa della vita. Da un lato c’è una dimensione di trascendenza enorme dei tempi e degli spazi della natura rispetto a quelli umani, mentre dall’altro vi è una capacità umana, finora del tutto inedita, di intervenire sulla energia e sulla biologia.

Fede critica.  Ritenere che la religione, in cui la fede in Gesù si è inculturata, fornisca le risposte a questi tipi di problemi, è assolutamente improprio; tuttavia non si può neanche sostenere che l’annuncio evangelico in quanto tale abbia la risposta a questo tipo di problemi. Si può ipotizzare che il trovarsi all’interno di una certa scissione sia una condizione per vivere la fede. Il contesto in cui gli uomini sono nel contempo figli della natura e suoi manipolatori, esige che la fede sia critica e contestatrice di un certo tipo di ricorso alla religione. Un’esemplificazione semplice riguarda i temi della bioetica, che si possono riassumere nel termine di sacralizzazione del biologico (la vita in quanto tale viene da Dio, torna a Dio…). Questa sacralità viene affermata anche di fronte a forme di esistenza rese possibili solo dalla tecnica. Assistiamo a una falsa armonizzazione del problema; la fede deve avere una funzione critica verso questa opzione sacralizzante. Nello specifico, la fede deve avere una funzione critica nei confronti della religione e dimostrare l’alterità della creazione e della salvezza rispetto alla natura e alla tecnica.

*dalle lezioni del prof. Piero Stefani nel luglio 2009 alla settimana di Motta sulla crisi della democrazia, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano


Per riflettere:

-ogni messaggio che riceviamo è sempre inculturato;

-il linguaggio della fede è inculturato in tempi lontani;

-siamo l’esito di una immensa storia;

-al contempo figli della natura e suoi manipolatori;

-questo esige che la fede sia critica di fronte a certe forme di ricorso alla religione;

-come la sacralizzazione di forme di esistenza rese possibili solo dalla tecnica;

-dimostrare l’alterità di creazione e salvezza rispetto a natura e tecnica.


[scaricato da brianzecum.com]


dicembre 26, 2009

CRISTIANESIMO: RELIGIONE O FEDE?

Filed under: 2) dialogo interreligioso — Tag:, , , , , — brianzecum @ 8:55 am

QUANDO LA FEDE DEVE CRITICARE LA RELIGIONE

La distinzione tra fede e religione è stata introdotta da grandi teologi del secolo scorso, come Barth e Bonhoeffer. Fede riguarda il rapporto dell’uomo col divino, mentre religione si riferisce al complesso di tradizioni, riti, norme, tese alla conservazione e promozione della fede stessa. È ovvio che tra fede e religione ci possano essere discrepanze e che, in tal caso, sia la fede a essere chiamata a svolgere una funzione critica nei confronti della religione.In ambito cristiano è sempre più diffusa la convinzione che Gesù non avesse voluto istituire una nuova religione, ma semplicemente annunciare il Regno nel contesto della religione ebraica. Questa convinzione si basa sul fatto che nel suo insegnamento non vi sono segni di un desiderio di creare un’altra religione accanto all’ebraismo. La predicazione dell’evangelo compiuta dagli apostoli e specialmente da Paolo dopo la Pasqua non chiede agli ebrei di abbandonare la loro religione, né ai gentili di abbracciare l’ebraismo come condizione per recepire l’evangelo. Per individuare i caratteri di religione assunti dal cristianesimo, ci soffermiamo su alcuni punti critici.

Razionalità della creazione,  sia nel senso che la creazione è per sé stessa un ordine razionale se si riconosce l’esistenza di un creatore trascendente, sia nel senso che l’indagine razionale sulla natura – se condotta con una ragione ampia, non semplicemente legata alla verifica empirica – porta a riconoscere un inizio e una razionalità che è trascendente ed è la razionalità del Logos. Questo sviluppo rende sistematica un’istanza che si trovava già nel discorso pronunciato, secondo gli Atti degli apostoli, da Paolo all’aeropago (Atti 17,16-34). Non è semplicemente una strategia per l’annuncio dell’evangelo a una cultura diversa, ma base del proprio sistema e modo costitutivo per cui questo sistema possa dirsi una religione, per di più universale.

Particolarità e unicità della storia sacra. Ci possiamo riferire a un altro discorso di Paolo questa volta rivolto a ebrei, contenuto negli Atti degli Apostoli: quello alla sinagoga di Antiochia di Pisidia (Atti 13,14-42). Paolo si rifà alla scelta del popolo d’Israele da parte di Dio, all’esodo dall’Egitto, al raggiungimento della terra promessa nel paese di Canaan, fino a Davide e al suo discendente Gesù, in cui si è realizzata la promessa di salvezza fatta ai padri. Questa storia di preparazione dell’evangelo è unica, non è interscambiabile con quella di altre culture, modalità o tradizioni: Dio si è rivelato in una storia specifica, a carattere normativo, paradigmatico. Cioè non si può ripetere quello che Simmaco (esponente della cultura classica) diceva alla corte imperiale nel confronto con Ambrogio: per giungere a un segreto così profondo e grande, cioè a Dio nella sua abissale profondità, non ci può essere una sola via. Questa è l’istanza antica e attualissima di chi dice che ci sono tante religioni e che esse non si possono né escludere reciprocamente, né gerarchizzare. Invece la posizione cattolica, riaffermata da Benedetto XVI, è che, certo, non si possono escludere le altre religioni, ma si possono gerarchizzare.

Universalità della salvezza di Gesù Cristo. L’universalità della salvezza è mediata da una chiesa che si dice autentica in virtù della successione apostolica. Un conto è affermare l’universalità dell’azione salvifica di Cristo, un conto è affermare che quella universalità ha bisogno di una mediazione. L’annuncio evangelico nella forma paolina o apostolica dice che quell’azione salvifica universale è affidata alla stoltezza della predicazione, cioè a un’azione umana limitata nel tempo e nello spazio. E quale annuncio? Si annuncia quello che gli ascoltatori non sanno. L’azione salvifica universale diventa operante solo se c’è l’annuncio. Se fosse legata solo all’annuncio non sarebbe universale, se fosse solo universale in senso effettivo non sarebbe legata all’annuncio. Questa dinamica è ora trasferita dall’annuncio dell’evangelo, alla mediazione della chiesa, estesa, nella dichiarazione della Congregazione per la dottrina della fede Dominus Iesus (2000) pure al rapporto tra le chiese (o comunità ecclesiali) cristiane. Anche il Concilio Vaticano II, comunque, non ammise l’esistenza di una pluralità delle vie di salvezza nelle varie religioni. La dichiarazione Nostra aetate affrontò il tema delle relazioni tra la chiesa cattolica e le religioni non cristiane: non dialogo, ma solo relazioni, che non sono biunivoche ma univoche, data appunto l’unicità e superiorità della chiesa di Cristo.

Valori comuni all’umanità.  L’insistenza sulla razionalità della creazione riguarda anche l’antropologia, oltre che il cosmo. Rispetto a questi riferimenti, il cattolicesimo si sente mediatore anche di ciò che in sé stesso è presentato come universale: l’ordine della creazione che si riflette nella antropologia e in quella che qualcuno può ancora chiamare legge naturale. Specificamente si tratta di rispondere alla domanda: qual è la vera immagine che l’uomo deve avere di sé stesso. La chiesa cattolica si sente portavoce dell’interpretazione autentica di quello che è universale: i temi dell’ethos pubblico, della bioetica ecc. Il fondamento di tale affermazione è che l’uomo è immagine di Dio. Solo la chiesa può garantire contro chi è tentato di dire, invece, che l’uomo è immagine dell’uomo e quindi, in qualche modo, artefice dei propri valori. La battaglia sistematica contro questo relativismo (uomo a propria immagine e artefice dei propri valori) ha fondamento nella convinzione che la chiesa sia interprete garantito e autentico di quello che è comune all’umanità.

Fede.  Quanto precede sembra tra i punti principali di quello che si intende per religione. Cosa si può o si deve intendere invece per cristianesimo come fede? O meglio, come si presenta la fede, cioè una realtà che non può non incarnarsi in una religione, ma neppure può essere ridotta totalmente a una religione. Come è stato sopra ricordato, la predicazione dell’evangelo da parte di Gesù e degli apostoli non voleva creare una nuova religione e neppure convertire i gentili all’ebraismo. Se avesse perseguito un proselitismo ebraicizzante il cristianesimo sarebbe stato fin dall’origine una religione. Ma si è percepito come tale solo più tardi, nei primi secoli, quando i cristiani si contrapposero agli ebrei che non avevano riconosciuto Cristo come messia. Cosa comporterebbe oggi la fedeltà a quest’annuncio originario? Da un lato la perenne nudità del canone della fede e quindi del kerygma cioè dei contenuti del messaggio e dell’atto della fede. Il credo tradizionale afferma di credere in Gesù Cristo nato, morto, risorto, ma non fa menzione a ciò che sta in mezzo, cioè la vita di Gesù e la sua predicazione dell’evangelo. Questo ultimo riferimento, tanto fortemente legato all’annuncio e all’insegnamento compiuti da Gesù, sono componenti essenziali della nostra fede. Si può dire in definitiva che è l’uomo Gesù a far parte della nostra fede, è l’annuncio fatto da Gesù e non soltanto il suo contenuto oggettivo. Questo è l’elemento kerigmatico permanente e ha valenza anche escatologica, nel senso che Gesù è in mezzo a noi, o, come diceva Kierkegaard, è nostro contemporaneo. Ma ciò comporta grossi problemi di inculturazione della fede e di adeguamento a un mondo sottoposto a radicali mutamenti che mettono in discussione determinati contenuti precedenti.

*dalle lezioni del prof. Piero Stefani nel luglio 2009 alla settimana di Motta sulla crisi della democrazia, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano

Per riflettere:

-distinzione tra fede e religione;

-Cristo non voleva una nuova religione;

-funzione critica della fede;

-razionalità della creazione;

-gerarchia tra le religioni;

-salvezza universale;

-solo la chiesa è interprete dei valori comuni all’umanità?

[scaricato da:   https://brianzecum.wordpress.com]


dicembre 13, 2009

COME SE DIO CI FOSSE O NON CI FOSSE?*

Filed under: 2) dialogo interreligioso — Tag:, , , , — brianzecum @ 9:56 am

RADICI BIBLICHE DEL PRINCIPIO DI LAICITÀ

Comportarsi come se Dio ci fosse è il consiglio che l’attuale pontefice Benedetto XVI dà ai non credenti. Tocca un argomento delicato, che, di norma, riguarda in particolare il tema della laicità e che verte sul consiglio opposto: comportarsi come se Dio non ci fosse. Prima di esaminare i termini della questione, sono opportune due brevi premesse. La prima riguarda la fede. Ci possiamo chiedere: fa parte della fede l’esistenza di una chiamata che costringe il credente a uscire dalla propria fede in nome della fede stessa? Se la risposta è affermativa, questa realtà non può essere che l’amore (Rm 9,3) per il prossimo, cioè per chi si incontra lungo la strada della vita (Lc 10,29-37). La seconda premessa deriva da quest’altra domanda: dove abita Dio? La quale a sua volta ha dietro di sé la domanda contraria: dove non abita Dio o dove Dio non vuole abitare. C’è una semplice risposta che deriva dalla tradizione chassidica: “Dio abita là dove lo si lascia entrare”. È il Dio della fede, che si fa ospite del suo ospite, bussa alla porta e non impone nulla. Vuole che lo si scelga per amore. Non invade né sfonda le porte: “Sto alla porta e busso” è scritto nel libro dell’Apocalisse “se uno mi apre entrerò da lui e sarò a cena con lui”. Se non lo si fa entrare, Dio fa un passo indietro e non entra.

Come se Dio non ci fosse è la nota formula proposta la prima volta quattro secoli fa per porre freno alle guerre di religione, formula che può condensare il principio di laicità. Più di recente è stata ripresa e allargata da Bonhoeffer di fronte alla moderna società secolarizzata. “Il Dio che è con noi, è il Dio che ci abbandona. (..) Dio si lascia scacciare dal mondo, sulla croce, Dio è impotente e debole nel mondo e cosi e soltanto così rimane con noi e ci aiuta.”[1] C’è quindi l’intuizione che esiste un fondamento teologico al principio di laicità, non una semplice opportunità politica, come per le guerre di religione. In effetti possono essere trovati diversi riscontri biblici a questo principio: ad es. il comportamento del buon samaritano prescinde dalla presenza di Dio, così come nel giudizio finale (Mt 25,31-46) sono validi i meriti o i demeriti dell’uomo, indipendentemente dal suo stesso riconoscimento dell’esistenza di Dio. La tradizione chassidica parla anche di un ateismo buono, quando si presta aiuto a chi ne ha bisogno, prescindendo da motivazioni di fede.

L’appello alla razionalità è un’altra costante del magistero di papa Ratzinger. Con la sola ragione si può scoprire l’esistenza di dimensioni valoriali condivisibili da tutti perché appartenenti alla natura umana: vanno dunque accettate anche nell’ipotesi che Dio non ci fosse. Ma con questo Dio legato alla razionalità si trascura il volontarismo dell’uomo. Empiricamente possiamo constatare che non è vero che c’è una razionalità condivisa per sé stessa. Il problema è sapere se ci può essere la volontà di ricercare concordemente dei principi comuni, che diventano comuni nel momento in cui li facciamo tali. E questa operazione deve essere condotta non mettendo in campo l’appartenenza religiosa come appartenenza che detta la regola comune. Una determinata religione non può invece fornire la regola comune. Lì Dio non abita, può abitare nella fede del soggetto, non nella garanzia di interpretare quello che è comune.

Basta l’idea di Dio? L’invito ai laici a operare come se Dio fosse non sembra accettabile dal punto di vista della fede: anzitutto perché invita l’altro a prendere come ipotesi quello che il credente afferma come certezza. Praticamente ci si accontenta dell’idea di Dio, ma l’idea di Dio è sempre meno del Dio che il credente afferma. In secondo luogo non consente al non credente di dire: “perché non ragioni tu come se Dio non ci fosse?”. Non si mette quindi sul piano della parità, nasconde una presunta superiorità dell’uomo di fede. Ma soprattutto chi ha fede non può accettare che l’idea di Dio sia un palliativo adeguato di Dio. Non può, perché ha fede. Il contrario è invece possibile: la persona di fede può vivere come se Dio non ci fosse, come ha intuito Bonhoeffer: una forma della fede, per dire che Dio è là dove lo si lascia entrare. Il credente deve fare un passo indietro – come fa Dio – per essergli fedele, ovviamente, non certo per tradirlo.

In definitiva ci sono ragioni di fede per comportarsi pubblicamente come se Dio non ci fosse, ma non ci sono per proporre l’alternativa contraria. L’unico caso di uso dell’ipotesi di Dio potrebbe essere quello della fondazione di un relativismo: l’idea di Dio non proposta dal credente a colui che tale non si dichiara, ma l’idea di Dio come istanza critica del non credente per relativizzare quello che assoluto non è. Questa istanza è la precondizione per quella ricerca comune che non si dà se non nel relativismo, perché se io ritengo di avere già un assoluto (sia esso di tipo teistico o ateistico) mi esonero dalla ricerca di valori comuni. In conclusione l’appello pubblico all’idea di Dio non fa che garantire quello che si garantisce da sé, cioè che il relativo non è assoluto.

*dalle lezioni del prof. Piero Stefani nel luglio 2009 alla settimana di Motta sulla crisi della democrazia, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano

[1] D. Bonhoeffer, Resistenza e resa, lettera del 16-7-1944.

Per riflettere:

-l’amore può fare uscire dalla propria fede in nome della fede stessa?

-dove abita Dio?

-dove lo si lascia entrare, cioè nella fede;

-il Dio che si lascia scacciare dal mondo;

-fondamento teologico del principio di laicità;

-non semplice opportunità politica;

-c’è un ateismo buono?

-appello alla razionalità;

-l’idea di Dio come palliativo di Dio stesso;

-il credente deve fare un passo indietro per essere fedele;

-ricerca dei valori comuni a prescindere dagli assoluti.

novembre 5, 2009

FATICOSO PERCORSO VERSO IL DIALOGO INTERRELIGIOSO*

Filed under: 2) dialogo interreligioso — Tag:, , , — brianzecum @ 8:32 am

DALL’UNICA CHIESA AL PLURALISMO TEOLOGICO

Continuità nella discontinuità: così può essere indicato l’atteggiamento di Dio verso l’uomo, come risulta nella narrazione biblica. Essendo in continua ricerca dell’uomo, gli si fa incontro, realizzando un certo tipo di rapporto dialogico, con un connesso tipo di grazia. Le discontinuità si hanno quando Dio stabilisce una nuova alleanza perché quella precedente, per colpa degli uomini, è fallita. La prima alleanza cosmica è stata quella con Adamo e poi, dopo essersi pentito di aver creato l’uomo, con Noè. Tali alleanze colgono il tipo di grazia inscritta nelle religioni cosmiche, quali l’induismo o le religioni tradizionali africane. La successiva alleanza con Abramo invece realizza già un incontro personale nell’affidamento credente (la fede di Abramo), che sarà ripreso dall’Islam. L’alleanza con Mosè e Davide costituiscono la radice prossima del cristianesimo nell’ebraismo. L’ultima e definitiva alleanza in Gesù è la ripresa e la piena realizzazione del rapporto che Dio Padre voleva instaurare nella storia con ogni uomo fin dall’origine e quindi va vista come il compimento del dono di Dio inscritto in ogni autentica esperienza religiosa. Questa è l’interpretazione della storia che mette al centro Cristo e che ha portato la chiesa, nell’attuale contesto multireligioso e pluralista, a una svolta profetica: il dialogo con le altre religioni.

Questa svolta profetica della chiesa può essere fatta risalire al Concilio vaticano II. Allora si trattava più di dialogo con un uomo (in prevalenza ancora occidentale) diventato adulto, ovvero di un dialogo con la modernità. Infatti la chiesa a quei tempi doveva confrontarsi con problemi più pressanti, come l’ateismo del blocco sovietico. Il problema del dialogo interreligioso si è imposto vigorosamente dopo la caduta del muro di Berlino e l’avvento della globalizzazione, che ha tagliato le distanze tra popoli e culture. Il metodo del dialogo deriva dall’imitazione dello stile che Dio ha adottato nella storia dei suoi rapporti con il popolo eletto: il dialogo appunto, anche se faticoso e segnato dal tradimento degli uomini. Se Dio dialoga con noi, anche noi dobbiamo dialogare con i fratelli di altre fedi. Ovviamente il dialogo va inteso in termini non puramente verbali: c’è un dialogo della vita, quando ci si sforza di avere rapporti cordiali, condividendo gioie, pene e problemi, un dialogo delle opere, della cultura, dell’esperienza religiosa, della teologia…

Il fondamento del dialogo può essere fatto risalire a un’intuizione del Concilio: il processo di unificazione del genere umano quale via di realizzazione del Regno, significato e anticipato nella chiesa. “Tutti gli uomini sono quindi chiamati a questa cattolica unità del popolo di Dio, che prefigura e promuove la pace universale; a questa unità in vario modo appartengono o sono ordinati sia i fedeli cattolici, sia gli altri credenti in Cristo, sia infine tutti gli uomini senza eccezione, che la grazia di Dio chiama alla salvezza.” Così recita la costituzione dogmatica conciliare Lumen Gentium (13d). La prospettiva non è quella della pluralità, ma piuttosto dell’unificazione in ordine all’unico popolo di Dio, di cui la chiesa è segno e strumento. Da questa unificazione discenderà la pace universale, che permane un obiettivo importante – forse un po’ utopico nella attesa che le diverse religioni confluiscano in un unico cristianesimo. Altri documenti conciliari, come la Nostra Aetate, permangono in questa prospettiva, anche se aprono al dialogo e collaborazione con le altre fedi sulle cose autenticamente umane, che possano aprire alla pienezza di Cristo (n. 2).

Dalla promozione umana al dialogo.  Nel dopo Concilio questo impegno di promozione umana ha rischiato di far dimenticare l’annuncio nello sforzo missionario. Nel 1974 l’enciclica Evangelii Nuntiandi di Paolo 6° ha richiamato l’importanza dell’annuncio evangelico: “Evangelizzare è la grazia e la vocazione propria della Chiesa, la sua identità più profonda. Essa esiste per evangelizzare” (n. 14). In seguito, nell’ambito di un crescente pluralismo sociale e religioso, sono andate diffondendosi ovunque le esperienze di dialogo interreligioso. Anche questo ha portato spesso a dimenticare la “differenza qualitativa” della mediazione di Cristo e della chiesa: unica e definitiva. Nel 2000 la Dominus Jesus pone freno anche a questa deriva.

In definitiva l’interpretazione del magistero si è assestata più o meno consapevolmente sull’alternativa tra valori umani comuni e/o riconoscimento dell’azione dello Spirito. Una considerazione adeguata delle religioni sarebbe quella che vi riconosce l’attività dello Spirito, l’azione del Verbo e non solo la presenza di valori umani condivisibili. Il dialogo quindi va fondato su ragioni teologiche, non solo antropologiche, in quanto le religioni non sono solo invocazione rivolta a Dio, ma sono doni dell’azione divina. Dai testi del Vaticano II e dal successivo magistero emerge ampiamente che Cristo è colui che libera l’uomo, riconsegnandolo alla sua verità. Il rapporto con le altre religioni si gioca quindi sul terreno dell’autentica umanità, liberata dallo Spirito per il suo destino ultimo.

* Dalle lezioni del prof. Alberto Cozzi alla Scuola di formazione teologica per laici, Zona pastorale di Lecco, 2009-2010.

Per riflettere:

-il rapporto di Dio con gli uomini è caratterizzato da continuità nella discontinuità;

-diverse alleanze con relative grazie;

-svolta profetica del Concilio;

-dialogo, imitazione dello stile di Dio;

-privilegiare l’evangelizzazione o la promozione umana?

-azione dello Spirito nelle religioni.

DSCF0784

TEOLOGIA DELLE RELIGIONI*

Filed under: 2) dialogo interreligioso — Tag:, , , , , , — brianzecum @ 8:07 am

PARADIGMI E MODELLI INTERPRETATIVI

Il paradigma è un’idea, proposta all’epistemologia scientifica con un testo di Kuhn del 1962, per connotare la matrice disciplinare cioè l’insieme di teorie, strumenti, oggetti di studio, accettati universalmente, che definiscono una tradizione di ricerca. Il progresso scientifico, secondo questa proposta, procede soprattutto in occasione delle “rivoluzioni scientifiche”, attraverso il cambio del paradigma. A sua volta questo cambio è indotto dal verificarsi di fallimenti o anomalie, cioè eventi che vanno contro il paradigma dominante. Di solito il nuovo paradigma esclude quello precedente: così la rivoluzione copernicana ha escluso del tutto la precedente visione geocentrica. Questa idea del paradigma, nata in campo scientifico, è stata applicata anche nelle scienze umane, come l’economia, e anche alla teologia. Un esempio di come il mancato cambiamento del paradigma della scienza economica (dovuto al pregiudizio mercatista e liberista) sia responsabile dell’incapacità di prevedere e prevenire le crisi economiche, può essere visto nella scheda: La rivoluzione scientifica di Keynes. Al di fuori del campo scientifico, l’esclusione dei paradigmi precedenti non è di solito così automatico ed evidente: spesso convivono vecchi e nuovi.

Paradigmi della teologia.  Anche nel campo degli studi teologici sono stati individuati e proposti cambi di paradigma. Il più significativo potrebbe essere quello operato dal Concilio vaticano II, con lo spostamento dalla chiesa a Cristo nel paradigma della teologia. Ovvio che ciò non vuol dire cancellare l’interesse per la chiesa, che dunque i due paradigmi possono convivere. Prima del Concilio era molto usato il detto: extra ecclesiam nulla salus, solo nella chiesa c’è salvezza, e la teologia era prevalentemente ecclesiocentrica. Ciò non toglie che già Pio 12° avesse riconosciuto la possibilità di salvezza per chi, fuori dalla chiesa, ha intenzioni e comportamenti retti. La coesistenza dei due paradigmi può essere colta ad es. confrontando i due documenti conciliari: Lumen Gentium, sulla Chiesa e Nostra Aetate, sulle relazioni con le religioni non cristiane, con l’altro documento: Gaudium et Spes, sulla Chiesa nel mondo contemporaneo. Nei primi due documenti si individuano centri concentrici, ma al centro vi è sempre la Chiesa. Nella Gaudium et spes invece vi è lo Spirito di Cristo che lega misteriosamente a lui, ma agisce in ogni uomo (cristocentrismo). Oggi, con la globalizzazione, con internet che abbatte le distanze, e il sempre crescente pluralismo religioso che ci circonda, sono state avanzate nuove proposte di paradigma della teologia: anzitutto di mettere al centro Dio (teocentrismo). Consentirebbe una base di dialogo più facile con le altre religioni. Gesù stesso ha indicato il Padre come obbiettivo finale e ha usato per sé la kenosi, cioè l’annientamento, l’umiliazione. La proposta teocentrica si articola in due posizioni a seconda che si mantenga o meno a Cristo un valore normativo, come il mediatore che meglio di ogni altro conduce gli uomini alla salvezza. Quest’ultima (detta anche, dal greco, soteria) è stata indicata, più praticamente per noi uomini, come nuovo paradigma teologico (soteriocentrismo), mentre ancor più concreta potrebbe essere la provocatoria proposta del compianto teologo Luigi Sartori di porre la pace al centro della teologia. In generale i valori umani e i grandi problemi dell’umanità non dovrebbero essere estranei alla riflessione teologica.

I modelli sono meno impegnativi dei paradigmi. Hanno carattere descrittivo, richiamano l’attenzione su una determinata realtà, senza pretendere di definirla, sono più complementari che alternativi tra loro. Parallelamente alla precedente distinzione tra ecclesiocentrismo, cristocentrismo e teocentrismo, che descrivono l’universo di riferimento, alcuni teologi adottano la divisione tra logica esclusivista (quando solo nella chiesa c’è salvezza e verità), inclusivista (quando la verità di Cristo include anche altre fedi) e pluralista (quando la verità è intesa come trascendente e dispersa nelle varie forme dell’esperienza). In quest’ultimo caso lo Spirito Santo agisce autonomamente nelle diverse esperienze, mentre nei due precedenti rispettivamente attraverso la chiesa o attraverso Cristo. Quanto alla posizione di Cristo, egli è: contro le religioni (quando si allontanano dalla verità dell’uomo) nel modello esclusivita; nelle religioni in quello inclusivista; tra le religioni, come norma o come possibile via, in quello pluralista. Quanto al senso della storia, infine, essa è unica e centrata su una grandezza intrastorica (la chiesa) nel primo modello, unica nel suo compimento cristologico (storico ed escatologico) nel secondo, plurale e segnata da discontinuità nel modello pluralista.

Per una valutazione di questo sforzo classificatorio va detto che difficilmente esso può esaurire completamente la casistica concreta. Molti poi sono i casi in cui le caratteristiche indicate si incrociano in uno stesso soggetto. Forse questi tentativi di classificare derivano da un mentalità non aperta alla diversità e al pluralismo, quale oggi si rende necessaria. L’insoddisfazione per la posizione inclusivista deriva dal fatto che l’istanza pluralista non è pienamente soddisfatta. Di fatto non esiste un dialogo-confronto alla pari tra le religioni, non essendoci uguaglianza di principio. Da qui la proposta pluralista di sbilanciarsi sulla mediazione culturale relativista per non imporre all’altro il proprio punto di vista, mantenendosi attenti alla sua irriducibile differenza. Bisogna invece cercare l’elemento comune alle varie religioni nella nozione di esperienza religiosa, oltre ai valori umani e ai grandi problemi dell’umanità.

*Dalle lezioni del prof. Alberto Cozzi alla Scuola di formazione teologica per laici, Zona pastorale di Lecco, 2009-2010.

Per riflettere:

-cambio di paradigma nel progresso delle scienze;

-fallimenti o anomalie, occasione di progresso;

-in teologia si è passati dal paradigma ecclesiocentrico a quello cristocentrico;

-altri propongono di mettere al centro Dio, la salvezza, la pace;

-modelli: meno impegnativi dei paradigmi;

-logica: inclusivista, esclusivista, pluralista;

-posizioni di Cristo: contro, nelle, tra le religioni;

-questo sforzo classificatorio forse nasconde scarsa apertura alla diversità e al pluralismo;

-cercare elementi comuni alle diverse religioni:

-nell’esperienza religiosa, nei valori umani, nei grandi problemi dell’umanità.

DSCF0792

novembre 4, 2009

FONDAMENTALISMO E RELATIVISMO: USO DISTORTO DELLA VERITÀ

Filed under: 2) dialogo interreligioso — Tag:, , , , , , , , , , — brianzecum @ 9:37 am

LA RICERCA DELLA VERITÀ COME PREMESSA AL DIALOGO

Una sfida alle religioni è posta da tempo dalla modernità e oggi dal pluralismo religioso. Di fronte a questa sfida si segnalano due opposte derive estreme: fondamentalismo e relativismo. Le prime forme di fondamentalismo si possono far risalire alla fine dell’800 negli Stati Uniti, allorché alcune chiese riformate, in grado di esercitare una forte pressione spirituale sui fedeli, si accorsero di non avere altrettanto potere nel campo politico e decisero di rivendicarlo: se dovete discutere sul bene della società, dissero ai poteri politici, dovete ascoltare anche noi. Così le diverse sette fondamentaliste si aggregarono per fare pressione sul parlamento e far sentire il loro peso. Per una definizione di fondamentalismo è bene premettere un chiarimento terminologico, distinguendo da quello, il radicalismo, il tradizionalismo e l’integrismo. Si rifanno tutti ai valori della tradizione religiosa, rispettivamente: radicalizzandone le esigenze, vedendola come un deposito di valori universali non negoziabili, ritenendo di poterne ricavare un progetto di società perfetta verso cui tendere. Oltre a questi contenuti, i fondamentalisti si rifacevano al testo sacro, inteso in senso letterale e astorico, come totalità senza fratture e senza un contesto in relazione al quale interpretarlo; così ritenevano la bibbia applicabile direttamente alla struttura socio-politica, senza alcuna mediazione. Avevano pure la sindrome del nemico e la percezione di un conflitto apocalittico tra bene e male. Si tratta quindi di una reazione di insicurezza di fronte alla modernità. Analogamente oggi il fondamentalismo islamico nasce in sostanza da una protesta contro la secolarizzazione e il potere del mondo occidentale: non ci stiamo, dicono, nel nostro ambiente la religione deve continuare a organizzare lo stato e i costumi. Alla crisi politica il fondamentalismo religioso risponde con l’offerta di valori forti, capaci, secondo lui, di fondare la vita e rafforzare i legami tra gli uomini.

La psicologia chiarisce come, in un contesto pluralista e a rischio di confusione, il fondamentalismo derivi da uno stato della coscienza che fatica ad elaborare una chiara identità personale e collettiva. I meccanismi che lo generano rimandano a dinamiche di “autoreferenzialità acritica”: il rimando “feticistico” al testo sacro (inteso appunto come feticcio da idolatrare, persino fanaticamente) e l’appello assolutistico all’esperienza («se non provi, non capisci» e per provare veramente devi affidarti al gruppo-setta o all’esperienza carismatica del fondatore). Si nota quindi nel fondamentalismo il passaggio dal funzionamento transazionale della religione (strumento per dare senso al reale e abitarlo, adattandovisi in modo positivo) a quello feticistico (la religione diventa il mondo, il vero reale da costruire e imporre all’esperienza). Ecco perché il fondamentalismo segnala un problema di strutturazione dell’identità. In definitiva, il grande errore è quello di confondere la Verità con il proprio possesso della verità – sempre limitato e relativo, mai immobile e definitivo: la nostra verità è un cammino verso una verità più grande. Così le derive fondamentaliste, con le caratteristiche appena abbozzate, hanno attraversato un po’ tutte le religioni e ancora oggi possono essere chiaramente individuabili, anche se ormai, quando si parla di fondamentalismo, si pensa quasi soltanto agli estremisti islamici disposti ad uccidersi per uccidere: quanto di più lontano dal dialogo si possa concepire.

Relativismo.  Se il fondamentalismo afferma la propria religione come verità assoluta e intoccabile, all’estremo opposto il relativismo nega l’esistenza di una verità assoluta, oppure, se esiste, ritiene non sia conoscibile o esprimibile o, in alternativa, è conoscibile o esprimibile soltanto parzialmente (appunto, relativamente). Se è vano cercare la verità, non serve il dialogo, nè attraverso questo la ricerca della pace. Il relativismo parte dalla considerazione della storicità della chiesa: non si tratta di una grandezza assoluta al di fuori della storia, bensì, come altre esperienze, immersa nel flusso della storia. Se la chiesa è una grandezza storica, ogni religione è un frammento di verità, non c’è un’unica verità, non esistono religioni vere. I relativisti dicono: io non posso decidere se la mia religione è vera, allora non decido se è vera la tua; ognuno tenga la sua. Chi si oppone a questa visione, anzitutto Ratzinger, afferma che i cristiani hanno perso fiducia nella verità della loro fede, pensano che sia troppo impegnativo dire che la fede è un cammino di verità. Per rispettare gli altri relativizzano sé stessi. Il relativismo è anzitutto un dato culturale, tipico del cristianesimo europeo. Presuppone un’idea statica delle culture, pensa che le culture e le religioni siano delle cose a sé, immutabili, che stanno le une accanto alle altre, in regime di giustapposizione anziché di scambio. In realtà culture e religioni sono sempre state in relazione le une con le altre. Anzi, una cultura e una religione, quando funzionano bene, aprono l’uomo a una verità più grande, al dialogo con le altre. “Un’eventuale trasformazione positiva dipende dalla potenziale universalità di tutte le culture, che si concretizza nell’accoglienza di ciò che è altrui e nel cambiamento di ciò che è proprio. Un processo del genere può portare addirittura a far sì che vengano a galla quei taciti allontanamenti dell’uomo dalla verità e da sé stesso che si celano in una cultura” (J. Ratzinger, Fede, verità, tolleranza, ed. Cantagalli, Siena 2003, p. 66). Alla luce di queste considerazioni si può notare come non possa essere altro che la comune verità dell’uomo – nella quale è sempre in gioco la verità su Dio e sulla realtà nel suo complesso – ciò che porta all’incontro tra loro le diverse culture e religioni. Quanto più una cultura è conforme alla natura umana, quanto più è elevata, tanto più aspirerà alla verità che le era rimasta preclusa, sarà capace di assimilare tale verità e d’immedesimarsi con essa.

L’esperienza religiosa potrebbe essere, in definitiva, la cartina di tornasole per smascherare le pecche del fondamentalismo e del relativismo. Fare esperienza vuol dire andare fino in fondo, diventare soggetto nella propria religione. Più faccio esperienza nella mia religione, meglio capisco gli altri e mi avvicino alla verità. Se una verità ci divide dagli altri, è meglio tralasciarla o affidarla alla scienza. Le religioni dovrebbero applicarsi di più nel dialogo con gli altri e nella conquista della pace, piuttosto che nell’affermazione di verità che dividono. Infatti “non c’è pace tra i popoli di questo mondo senza la pace tra le religioni universali. Non c’è pace tra le religioni universali senza la pace tra le chiese cristiane” (Hans Küng).

*Dalle lezioni del prof. Alberto Cozzi alla Scuola di formazione teologica per laici, Zona pastorale di Lecco, 2009-2010.

Per riflettere:

-il fondamentalismo nasce in campo protestante per rivendicare potere politico alla religione;

-ritiene di poter ricavare dalla tradizione religiosa un progetto di società perfetta;

-e la bibbia applicabile direttamente alla società, senza alcuna mediazione storico-letterale;

-sindrome del nemico e conflitto apocalittico tra bene e male;

la psicologia parla di autoreferenzialità acritica e di feticismo del testo sacro;

-segnala un problema di strutturazione dell’identità;

-confonde la verità col proprio possesso della verità;

-derive fondamentaliste in tutte le religioni, non solo tra gli estremisti islamici;

-il relativismo nega esistenza o conoscibilità di verità assolute;

-non esistono religioni vere, quindi non serve il dialogo;

-pensa che sia troppo impegnativo dire che la fede è un cammino di verità;

-presuppone un’idea statica e giustapposta delle culture, anziché di scambio continuo;

-il dialogo apre a verità più grandi;

-comune a tutti è la verità dell’uomo;

-applicarsi al dialogo e alla pace più che affermare verità che dividono.

DSCF0896

« Newer Posts — Older Posts »

Blog su WordPress.com.